Lapidarea,in lumea islamica actuala

Lapidarea, omorarea cu pietre


Lapidarea, adica omorarea cu pietre a unui condamnat, a fost si a ramas una dintre cele mai crude si inumane pedepse capitale din istoria omenirii. Aceasta pedeapsa, aplicata de catre un grup mai mare de oameni, nu este pusa pe seama unui singur calau, ea fiind socotita o masura de dreptate aplicata de intreaga comunitate.
Lapidarea apare inca din cele mai vechi timpuri, fiind amintita si in Vechiul Testament. In antichitatea greaca, aceasta pedeapsa este amintita de Herodot, care, in cartea sa, pomeneste de lapidarea lui Lycidas.
Lapidarea, in Vechiul Testament
Tora, adica cele cinci carti care formeaza Pentateuhul lui Moise, parte integranta a Vechiului Testament, aminteste de omorarea prin lapidare. Potrivit sentintelor din Tora, lapidarea este pedeapsa cuvenita pentru o serie de faradelegi de neiertat: atingerea de Munte Sinai ((Iesire 19, 10-13); incalcarea sambetei (Numeri 15, 32-36); practicarea spiritismului sau a vrajitoriei (Levitic 20, 2-27); hulirea numelui lui Dumnezeu (Levitic 24, 10-16); inchinarea la idoli (Deuteronom 17, 2-7); indemnarea altuia spre a sluji idolilor (Deuteronom 13, 7-12); adulterul (Deuteronom 22, 22-24); neascultarea de parinti (Deuteronom 21, 18-21).
Multe dintre poruncile care hotarau omorarea prin lapidare se incheiau cu urmatoarele cuvinte: "Asa sa starpesti raul din mijlocul tau, iar toti israelitii vor auzi si se vor teme" (Deuteronom 21, 21). Aceasta practica se arata, deci, a fi cumva o cale de a indeparta poporul de pacate prin frica de moarte.
Potrivit sentintelor din Mishna, care consemneaza toate traditiile iudaice orale, lapidarea era o pedeapsa pe care o merita: cel care se apropie trupeste de mama sa, de sotia tatalui sau, de nora sa, de un alt barbat sau de un animal; cel care savarseste blasfemie; cel care se inchina la idoli; cel care isi sacrifica pruncii lui Moloc; cel care practica spiritismul; cel care savarseste vrajitorie; cel care incalca sambata; cel care isi blesteama tatal sau mama; cel care forteaza o fata logodita; cel care indeamna la slujirea idoleasca; cel care inseala o comunitate; cel care nu-si asculta parintii.
Potrivit legilor orale iudaice, dupa ce era condamnat la moarte, de catre consiliul Sanhedrin, cel vinovat era luat de doi martori acuzatori si dus pe marginea unei cladiri inalte cam de doua etaje. De acolo, cei doi martori il aruncau jos pe cel vinovat. Aceasta inaltime era aleasa pentru a provoca moartea, fara a se zdrobi insa trupul. Dupa ce condamnatul era aruncat jos, cei doi martori luau impreuna o piatra mare si o aruncau peste acela. Daca vinovatul nu murea, in urma caderii sau a zdrobirii cu piatra cea mare, oamenii din vecinatate se grabeau sa-l zdrobeasca pe acela cu orice pietre gaseau, pentru a-i curma suferinta.
Mai apoi, tot in Mishna, gasim scris: "Un consiliu Sanhedrin care condamna un om la moarte, o data la sapte ani, este socotit distructiv." La randul sau, rabinul Eliezer ben Azaria, socoteste ca acest lucru este valabil si pentru un Sanhedrin care condamna un om la moarte, o data la saptezeci de ani. Acest lucru arata neadeziunea rabinilor poporului iudeu la aceasta practica, in pofida tendintei poporului de a o aplica.
Exista doar cateva mentiuni biblice privitoare la aplicarea concreta a acestei pedepse, in comunitatile iudaice. Astfel, in Vechiul Testament sunt mentionate doar cateva cazuri in care o persoana este lapidata, drept pedeapsa. Un astfel de caz este lapidarea lui Acan, descrisa in cartea lui Iosua (7, 24). Din moment ce numai Dumnezeu putea porunci pedeapsa capitala, iar nu oamenii, care adesea sunt supusi inselarii, consiliul Sanhedrin a facut din lapidare o limita orientativa a severitatii pedepselor.
Treptat, in decursul secolelor, liderii iudei au impus atatea restrictii pedepsei cu lapidarea, incat aceasta a intrat in ilegalitate. Restrictiile vizau, in primul rand, prevenirea omorarii celor nevinovati, prin impunerea unor conditii greu de indeplinit de catre acuzatori. In aceasta privinta, renumitul rabin Moise Maimonide, scrie: "Este mai bine sa achiti o mie de persoane vinovate, decat sa condamni la moarte o singura persoana nevinovata."
Lapidarea, in vremea Mantuitorului
Dupa ce l-a vindecat pe orbul din nastere, Iisus Hristos si-a atras iarasi asupra Sa mania iudeilor, care, impresurandu-L, i-au spus: "Pana cand ne scoti sufletul? Daca Tu esti Hristosul, spune-o noua pe fata." Iisus le-a raspuns: "V-am spus si nu credeti. Lucrarile pe care le fac in numele Tatalui Meu, acestea marturisesc despre Mine. Dar voi nu credeti, pentru ca nu sunteti dintre oile Mele. (...) Eu si Tatal Meu una suntem." Iar iudeii, auzind aceasta, "iarasi au luat pietre, ca sa arunce asupra Lui" (Ioan 10). De multe ori au vrut iudeii sa-L omoare pe Iisus cu pietre, insa nu au putut, fie din pricina multimilor, care-L iubeau, fie din pricina faptului ca a plecat din mijlocul lor.
Lapidarea a fost randuita nu atat sa fie aplicata, cat sa inspaimante cugetele cele impietrite ale iudeilor si sa se opreasca de la pacate. Acest lucru il intelegem din urmatorul episod biblic, in care Hristos arata cum trebuie sa ne raportam la lapidare: "Fariseii si carturarii au adus la Iisus pe o femeie, prinsa in adulter si, asezand-o in mijloc, au zis Lui: Invatatorule, aceasta femeie a fost prinsa asupra faptului de adulter; iar Moise ne-a poruncit in Lege ca pe unele ca acestea sa le ucidem cu pietre. Dar Tu ce zici? Si aceasta ziceau, ispitindu-L, ca sa aiba de ce sa-L invinuiasca. Iar Iisus, plecandu-Se in jos, scria cu degetul pe pamant. Si, staruind sa-L intrebe, El S-a ridicat si le-a zis: Cel fara de pacat dintre voi sa arunce cel dintai piatra asupra ei. Iarasi, plecandu-Se, scria pe pamant. Iar ei, auzind aceasta si mustrati fiind de cuget, ieseau, unul cate unul, incepand de la cei mai batrani si pana la cel din urma, si a ramas Iisus singur si femeia, stand in mijloc. Si, ridicandu-Se Iisus si nevazand pe nimeni decat pe femeie, i-a zis: Femeie, unde sunt parasii tai? Nu te-a osandit nici unul? Iar ea a zis: Nici unul, Doamne. Si Iisus i-a zis: Nu te osandesc nici Eu. Mergi, de acum sa nu mai pacatuiesti" (Ioan 8, 1-11).
Iudeii au mai pastrat insa, pentru o vreme, acest obicei de razbunare, iar nu de implinire a dreptatii lui Dumnezeu. Acest lucru se vede clar in raportarea lor la Sfantul Apostol Pavel si la Sfantul Arhidiacon Stefan.
Sfantul Pavel a ajuns in Iconiu si a inceput sa predice Evanghelia, in sinagoga iudeilor, iar multi au crezut in Iisus. Insa "cand paganii si iudeii, impreuna cu capeteniile lor, au dat navala ca sa-i ocarasca si sa-i ucida cu pietre, intelegand, au fugit in cetatile Licaoniei: la Listra si Derbe si in tinutul dimprejur. Si acolo propovaduiau Evanghelia" (Fapte 14, 1-7). Mai apoi, "de la Antiohia si de la Iconiu au venit iudei, care au atras multimile de partea lor, si, batand pe Pavel cu pietre, l-au tarat afara din cetate, gandind ca a murit. Dar, inconjurandu-l ucenicii, el s-a sculat si a intrat in cetate" (Fapte 14, 19-20).
Sfantul Arhidiacon Stefan, predicand cu putere dreapta credinta in Iisus Hristos, a atras mania su ura evreilor. Fiind plin de har si de putere, el facea minuni si semne mari in popor, iar impotriva cuvantului sau nu puteau sta inteleptii iudeilor. Pentru aceasta, aducand martori mincinosi impotriva lui, evreii l-au acuzat ca huleste numele lui Dumnezeu, ducandu-l in sinedriu. In sinedriu, auzind cuvintele de propovaduire ale Sfantului Stefan, evreii au strigat cu glas mare, si-au astupat urechile si au navalit asupra lui. Apoi, scotandu-l afara din cetate, l-au batut cu pietre pana a murit. In tot acest timp, sfantul se ruga lui Dumnezeu, zicand: "Doamne, Iisuse, primeste duhul meu si nu le socoti lor pacatul acesta!" Locul de executie, aflat in afara Ierusalimului, la mica distanta, a dat numele unei porti a orasului: Poarta Leilor, prin care se iese pentru a ajunge in Gradina Ghetsimani, mai este numita si Poarta Sfantul Stefan. Omorarea sa cu pietre a avut loc in jurul anului 34. Sfantul Arhidiacon Stefan este socotit drept Intaiul-Mucenic al Bisericii lui Hristos.
Lapidarea, in lumea islamica actuala
In ciuda tuturor protestelor, sustinatorii drepturilor omului nu au putut anula complet aceasta practica, nici in zilele noastre. Astfel, lapidarea este aplicata si astazi, in unele state islamice din Africa si Asia, precum: Arabia Saudita, Pakistan, Sudan, Iran, Yemen, Emiratele Unite Arabe si unele zone din Nigeria. In timp ce in state precum Afganistan si Somalia, desi lapidarea nu este legiferata, aceasta are loc uneori.
Un sondaj de opinie efectuat in Indonezia a aratat ca aproape jumatate dintre indonezieni sunt de acord cu lapidarea celor care savarsesc adulter. Alte asemenea sondaje au indicat faptul ca aproape trei sferturi dintre locuitorii Pakistanului, ai Egiptului si ai Iordaniei sunt de acord cu lapidarea, precum si jumatate dintre locuitorii Nigeriei.
Cand un om este condamnat la moarte, prin lapidare, dupa pronuntarea sentintei, judecatorul insusi se asigura ca a fost sapata bine groapa in care urmeaza sa fie asezat cel condamnat. Cel condamnat la moarte este infasurat intr-o panza alba si este intrudus in groapa. Cei care vor aplica sentinta de lapidare se asigura ca victima este bine fixata in groapa, spre a nu a avea posibilitatea sa se apere de loviturile ce vor urma.
Codul Penal Islamic, aplicat in Iran, descrie in amanunt procesul de lapidare, in caz de adulter, recomandand cumva prelungirea chinurilor victimei, prin intarzierea mortii:
 Articolul 102: Un barbat acuzat de adulter trebuie introdus in groapa pana la abdomen, iar o femeie acuzata de adulter trebuie introdusa in groapa pana la piept, dupa care, fiecare sa fie omorat cu pietre.
Articolul 103: In caz ca o persoana scapa din groapa, in timpul lapidarii, daca aceasta a fost condamnata la moarte prin marturia altora, sa fie introdusa iarasi in groapa, spre a fi omorata, insa daca si-a recunoscut vina, mai inainte de condamnare, sa nu mai fie introdusa in groapa.
Articolul 104: Pietrele ce se vor folosi pentru lapidare sa nu fie nici prea mari, astfel incat victima sa moara in urma a numai cateva lovituri, nici prea mici, incat sa nu poata fi numite pietre. In functie de fiecare caz, lapidarea poate fi inceputa de catre judecator, care urmareste aplicarea pedepsei, sau de catre unul dintre acuzatorii victimei.
Procesul de lapidare poate dura pana la cateva ore. In cele din urma, un doctor, desemnat de judecator, se asigura ca victima a murit. De multe ori, oamenii continua sa loveasca victima cu pietre, chiar si dupa anuntarea decesului.

Teodor Danalache
Sursa:http://www.crestinortodox.ro/religiile-lumii/lapidarea-omorarea-pietre-137338.html

Rugaciunea pentru mantuire

Rugaciune pentru mantuire

Dupa rugaciunile incepatoare, cu multa evlavie roaga-te asa:
Dumnezeul meu, cred intru Tine si ma rog Tie, intareste-mi credinta! Te iubesc, sporeste-mi dragostea! Ma pocaiesc, fa-mi cainta sa prisoseasca! Te slavesc ca pe intaiul meu inceput! Te doresc ca pe cea mai inalta dorinta a mea! Iti multumesc ca Binefacatorului meu cel vesnic! Te chem ca pe puternicul meu ajutor. Dumnezeul meu, binevoieste si povatuieste-ma cu intelepciunea Ta, calauzeste-ma cu dreptatea Ta, mangaie-ma cu milostivirea Ta, apara-ma cu puterea Ta. Iti inchin, o, Dumnezeule, gandurile, faptele, suferintele mele, ca in viitor sa ma gandesc la Tine, sa graiesc de Tine, sa lucrez dupa voia Ta, sa sufar pentru Tine.
Doamne, eu voiesc ceea ce voiesti Tu, pentru ca Tu voiesti sa ma supun voii Tale si fagaduiesc sa fac ceea ce voiesti Tu. Te rog cu umilinta, lumineaza-mi mintea, oteleste-mi voia, curateste-mi trupul si-mi sfinteste sufletul!Dumnezeule preabun, ajuta-ma sa ma curatesc de gresalele trecute, sa biruiesc ispitele viitoare si sa lucrez cuvintele virtutii. Umple inima mea de dragoste pentru bunatatea Ta, de ura pentru gresalele mele, de ravna pentru binele aproapelui si de defaimare pentru desertaciunile lumii. Fa-ma sa fiu supus mai-marilor mei si cu dragoste catre cei mai mici, credincios prietenilor si iertator vrajmasilor mei.
Vino, Atotputernice, intru ajutorul meu, ca sa biruiesc cele sapte pacate de capetenie, care sunt pricina tuturor pacatelor. Sa biruiesc adica: mandria, prin smerenie crestineasca,- iubirea de argint, prin milostenie,- invidia, prin dragoste si bucurie
pentru binele aproapelui,- desfranarea, prin infranare si curatie,- lacomia, prin cumpatare,-mania, prin rabdare,- lenea, prin barbatie crestineasca. Asemenea sa biruiesc si toate celelalte pacate si patimi ce izvorasc din acestea.
Si-mi da virtutile crestinesti: credinta, nadejdea si dragostea. Dumnezeul meu, fa-ma intelept intru lucrarile mele, curajos in primejdii, rabdator in nenorociri si smerit in propasire. Nu ma lasa sa uit vreodata a fi cu luare-aminte la rugaciuni si in biserica, cumpatat la masa, repede la implinirea datoriilor si statornic in hotarari. Doamne, insufla-mi grija sa am totdeauna constiinta dreapta, infatisare cuviincioasa, vorbire folositoare si purtare in buna randuiala.
Da-mi harul Tau, ca sa ma deprind a-mi stapani totdeauna patimile, a ma invrednici de darurile Tale, a pazi legea Ta si a merita mantuirea. Dumnezeul meu, fasa cunosc cat de mici sunt bunatatile pamantesti si cat de mari sunt cele ceresti, cat de scurt este timpul acestei vieti si cat de nemarginita este vesnicia. Ajuta-mi sa fiu intotdeauna gata de moarte si sa nu ma cutremur de judecata Ta, sa scap de chinurile cele vesnice si sa dobandesc raiul prin lisus Hristos, Domnul nostru. Amin
Sursa:http://www.crestinortodox.ro/rugaciuni/rugaciune-pentru-mantuire-72567.html

Parcul natural Gradistea Muncelului-Cioclovina (Transilvania)

Parcul natural Gradistea Muncelului-Cioclovina (Transilvania)

CAI DE ACCES
DN 66/E 79 Petrosani-Hateg ,prin Crivadia ,prin pasul Merisor-Banita.In interiorul parcului accesul la punctele de interes turistic se face pe jos sau cu masini de teren.

Formatiunile carstice labirintice contribue la crearea atmosferei de antic si de mister a zonei prin prezenta pesterilor ,ponoarelor,dolinelor si cheilor.Parcul Naturala Gradistea Muncelului -Cioclovina reprezinta locatia perfecta pentru o incursiune in etapele de zamislire a poporului roman prin descoperirea valorilor de patrimoniu cultural national reprezentate de monumentele istorice si etnografice ,complexele paleolitice si de sistemul de fortificatii dacice din Muntii Orastiei .Cele mai importante dintre acestea sunt:Capitala politica,culturala si religioasa a Daciei Sarmizegetusa Regia ,cetatile Costesti,Blidaru,Piatra Rosie si Banita.Parcul cuprinde intre limitele sale 6 din cele mai spectaculoase rezervatii naturale ale judetului Hunedoara.Dealul si Pestera Bolii;Pestera Sura Mare;Pestera Tecuri;Cheile Crivadiei;Complexul carstic Ponorici-Cioclovina ;Locul fosilifer Ohaba-Ponor

Bibliografie:"Transilvania-Trasee turistice in zonele naturale de
recreere si agrement din Transilvania-Mandri de Romania"

26 septembrie 2013
Ada-Giulia Marginean

Filosofia si pedagogia lui John Locke

Filosofia  si pedagogia lui John Locke (1632-1704)

Conceptia filosofica ce va servi drept principal izvor teoretic pentru gandirea iluminismului a aparut in a doua jumatate a secolului al XVII-lea in Anglia si ea apartine lui John Locke. Cu el se produce o schimbare radicala a insusi conceptului de filosofie: de la inaltimile speculatiilor metafizice cele mai ascunse, filosofia coboara la nivelul de intelegere al ratiunii cultivate a omului de rand, iar in locul problemelor de logica, ce faceau traditia de pana atunci a gandirii filosofice, pasesc in primul plan analizele din perspectiva psihologica asupra cunoasterii, pe terenul carora Locke va cauta, de altfel, si solutia problemelor de logica propriu zisa. Cu aceasta va deveni unul din intemeietorii psihologiei experimentale.
Gandirea sa reprezinta un moment crucial in istoria spiritului european modern, fiind primul care a privit lucrurile din punctul de vedere al relatiei gnoseologice dintre subiectul cunoscator si obiectul de cunoscut. Intreaga sa preocupare filosofica se fixeaza aproape exclusiv asupra acestei sfere a cunoasterii, ocupandu-se in mod special de problema originii cunostintelor omenesti. Rezultatul indelungatelor sale cercetari in acest domeniu apare intr-o lucrare cu un continut putin dispersat si pe alocuri chiar contradictorie.
Eseuri asupra intelectului uman (An essay concerning human understanding) (1689-l690). In aceasta lucrare fundamentala pentru conceptia sa, Locke incearca sa explice cum poate sa ajunga ratiunea la conceptele sale cu privire la lucruri, cauta hotarul despartitor dintre stiinta si credinta, vrea sa stabileasca cata evidenta si certitudine se ascunde in cunostintele omului si, mai departe, vrea sa afle acele principii fundamentale care sunt menite sa ne conduca convingerea, chiar si atunci cand omul nu stie nimic sigur cu privire la lucruri.
Conceptia despre cunoastere. Convingerile metafizice ale lui Locke, care dirijeaza din umbra demersurile investigatiilor sale, se pot impaca, in linii mari, cu principiile directoare ale cartezianismului.
Cunoasterea constituie o functie a realitatii ganditoare si a realitatii intinse, Locke incercand sa stabileasca rolul celor doi factori. Pentru aceasta, intocmai ca si Descartes, si el va porni din examinarea constiintei, dar cu mentiunea ca in timp ce pentru cel dintai constiinta prezinta un caracter obiectiv, suprauman. In cazul lui Locke ea este constiinta individuala a omului real, care se examineaza pe sine, cu toate reprezentanle. valorizarile si intreaga viata afectiva pe care constiinta acestuia le implica.
Locke dezvolta in amanuntime conceptia ca in intelectul omenesc nu exista nici idei innascute si nici un fel de principii fundamentale avand un asemenea caracter. S-a observat faptul ca Locke da un inteles deosebit de restrans conceptului acesta de idei innascute, caci intelege prin aceasta numai gandurile constient formulate. In felul acesta ii vine destul de usor sa demonstreze ca atat cunoasterea teoretica precum si cunoasterea practica nu contin astfel de principii fundamentale, care fiind anterioare experientei ar putea sa-i apara fiecaruia ca fiind cunoscute deja. Nici chiar ideea de Dumnezeu Locke nu o considera ca fiind innascuta si aceasta parere o argumenteaza prin imprejurarea ca, pe de o parte, ea nu poate fi intalnita in cazul tuturor popoarelor iar, pe de alta parte, prin aceea ca ea prezinta un cu totul alt continut in cazul politeismului decat in acela al monoteismului; mai mult chiar, ea infatiseaza diferente notabile chiar si la reprezentantii uneia si aceleiasi religii.
Deci, intreaga noastra cunoastere se inradacineaza in experienta, poate fi derivata din continutul acesteia. Dar pentru Locke experienta se infatiseaza sub doua forme pe de o parte contemplatia sensibila - sensation - pe de alta parte reflexia - reflexion - ce se petrece in interiorul subiectivitatii omenesti. Cat priveste conceptul acesta din urma al reflexiei el apare destul de neclar in cadrul gandim lui Locke. In ce masura desemneaza aceasta activitatea de sine a spiritului, cata pasivitate si cata activitate anume se afla in ea, cu pnvire la aceasta Locke nu ne lamureste pe deplin. Atata este sigur doar, ca reflexia urmeaza viziunii sensibile, inregistrand datele acesteia, retinandu-le si comparandu-le intre ele insa, atat senzatiile cat si reflexia sunt izvorul numai al ideilor simple -simple ideas - care trebuie deosebite de ideile compuse - complexed ideas - ce provin din activitatea ratiunii omenesti.
Considerate din punctul de vedere al originii lor, ideile simple pot fi: 1) datele unui organ de simt oarecare cum ar fi culoarea, sunetul, gustul sau alte senzatii: 2) datele mai multor organe de simt cum ar fi reprezentanle de intindere, forma, miscare: 3) datele reflexiei cum ar fi conceptele de gandire, vointa, donnta si in sfarsit 4) datele comune ale viziunii sensibile si ale reflexiei, cum sunt de exemplu reprezentanle de placere si de durere, existenta, forta, etc.
In aceste idei nu se exprima cunostinte omenesti egale ca valoare. Ideile care provin din reflexie, impreuna cu reprezentarile de intindere, miscare, numar, forma, soliditate, Locke le considera drept asemenea calitati ale obiectelor care nu pot fi separate de acestea indiferent de starea acestor obiecte: in comparatie cu ele, celelalte cunostinte sensibile reprezinta numai senzatiile sau impresiile subiectului cunoscator, cu alte cuvinte starile sale de constiinta subiective. Primele formeaza calitatile primare - primanus - ale lucrurilor, celelalte sunt declarate calitatile lor secundare “ secundanus. Calitatilor secundare le corespund in lucruri calitati primare, de obicei procese de miscare care actioneaza asupra organelor de simt ale omului.
Se pare ca dupa conceptia lui Locke orice reprezentare simpla este rezultatul influentelor suferite de sufletul omenesc. Dar aceste reprezentari nu dispar fara nicio urma, ci se pastreaza si in felul acesta, devin materia prima a unor noi idei, pe care sufletul le scoate din acestea pe calea unei actiuni cu totul spontane. Aceste idei complexe, compuse dupa continutul lor se impart pentru Locke, in trei categorii.
Asemenea relatii si legaturi ce provin din ideile simple care pot fi observate nu in ele insele ci intotdeauna intr-un obiect, cum ar fi frumusetea, minciuna etc. 2)substante. adica asemenea combinatii care apar ca si reprezentari ale lucrurilor. Aici apartin si "reprezentarea de substanta ipotetica sau confuza" care inseamna acel "nu stiu ce", care constituie suportul si purtatorul modurilor. Tot aici, intra, intre altele, si reprezentarile lucrurilor (de exemplu om, plumb etc.) precum si reprezentarile colective (de exemplu armata, lume etc).
Locke dezvolta patrunzator conceptia cu privire la importanta gnoseologica a acestor reprezentan sau idei compuse. In mod deosebit este subliniat faptul ca toate, acestea sunt o creatie a omului insusi. La fel si ideea sau reprezentarea de Dumnezeu. in care - cum o spune el insusi -imbinam ideile simple de existenta si continut, stiinta si putere, fericire, si altele de acest fel, cu ideea de infinitate. Intre relatii considera ca fiind cea mai importanta relatia de cauzalitate. Locke crede ca cuvintele sunt semne ale reprezentanlor, ba chiar ale lucrunlor. Lucrurile asemanatoare pot fi rezumate sub forma unor reprezentari generale: astfel se constituie pe cale de abstractie conceptele de gen si de clasa. Insa toate acestea nu sunt decat creatiile spirtului nostru si au doar o valoare nominala.
Din punctul de vedere al teoriei cunoastem de cea mai mare importanta este cartea a patra din Eseuri, in care este vorba despre cunoastere, verosimil, credinta si eroare. Locke incepe aici cu constatarea ca intrucat spiritul omenesc nu are alt obiect nemijlocit decat ideile sale, cunoasterea omeneasca se refera si ea numai la acestea. In ele insele, ideile insa nu ofera inca o cunoastere. Adevarul si eroarea rezida numai in relationarea ideilor, adica in judecau, incat Locke va considera adevarul ca si "constatarea corespondentei a doua idei". Punctul acesta de vedere ar fi insemnat situarea pe pozitiile idealismului subiectiv daca Locke nu ar fi depasit imediat limitele acestuia. De aceea el se ocupa in detaliu cu patru forme ale corespondentei dintre idei (identitate si diferenta, relatie, coexistenta, existenta reala) si in aceasta apare. In toata lumina sa punctul sau de vedere fundamental realist. El va afirma cu toata convingerea existenta realitatii unice, independente de subiectul cunoscator.
Locke stabileste trei grade ale cunoasterii. Cea mai mare certitudine se afla in cunoasterea nemijlocita contemplativa, in intuitie. Astfel este constiinta existentei proprii care este atat de luminoasa si de sigura. Incat nu are nevoie si nici nu poate fi demonstrata. A doua treapta o reprezinta cunoasterea demonstrativa, care se datoreaza unor alte reprezentari, cu rol de mijlocitoare. Acestea au nevoie deja de a fi demonstrate. Cea de a treia treapta a cunoasterii, care consta in cunoasterea sensitiva ce se sprijina pe datele simturilor, se situeaza cat priveste gradul ei de certitudine, doar pe treapta probabilitatii. Obiectul acesteia sunt lucrurile materiale existente in afara de om, pe care omul le cunoaste numai pnn intermediul simturilor lui. Aici se poate observa cel mai evident cat de mult lipseste din teoria cunoasterii a lui Locke fundamentarea logica mai adanca. Desi empirist nu manifesta incredere deplina in cunoasterea sensibila si afirma ca omul poseda o cunoastere adevarata cu privire la lucruri numai daca esenta lor interioara poate fi astfel prevazuta incat sa se poata dinainte scoate din aceasta calitatile si influentele lor. Cu alte cuvinte, idealul de cunoastere al lui Locke depaseste cu mult datele senzatiilor si ale reflexiei.
O trasatura importanta a teoriei cunoastem a lui Locke este aceea ca face o deosebire intre stiintele reale si stiintele ideale (precum ar fi matematica si etica). Cat priveste primele, obiectul acestora nu depinde de om; de aceea in cadrul lor este imposibila atat evidenta intuitiva cat si cea demonstrativa. Dar conceptele matematicii si ale eticii sunt modele omul insusi este cel care le da nastere, de aceea atat continutul cat si trasaturile lor pot fi cunoscute cu toata claritatea. Acestea constituie deci niste stiinte care prezinta cea mai riguroasa evidenta. Nici un rationalist nu ar fi sustinut cu atata putere ca principiile geometriei sau normele etice (de exemplu aceea ca pacatul merita pedeapsa) sunt evidente, chiar si atunci daca in realitate nu se intalneste niciodata cu un obiect sau o actiune corespunzatoare lor.
Politica si ideile pedagogice. O puternica influenta asupra epocii luminilor au exercitat conceptiile politice si pedagogice ale lui Locke. Convingerea sa nezdruncinata era ca in orice imprejurare ratiunea trebuie sa fie suprema instanta critica si forta calauzitoare.
Libertatea individuala tine de adevarata esenta a omului, si pornind din aceasta premisa Locke scoate intrega conditie sociala a omului El este unul din intemeiatoni liberalismului modern. Respinge conceptia lui Hobbes dupa care starea naturala a omului s-ar caracteriza prin inegalitate si supunerea celui slab fata de cel mai tare. Pentru Locke aceasta stare se caractenzeaza mai degraba prin libertate si egalitate. Acestea sunt si niste drepturi atat de naturale ale omului, incat fie sunt anterioare nasterii societatii civile, mai mult decat atat, chiar si societatea civila s-a constituit pe temeiul acestora. Justificarea dreptului la libertate reprezinta cea mai importanta nazuinta a gandirii politice a lui Locke. Considera ca absolutismul este nejustificat, indiferent ca este vorba de forma sa despotica, cum era aceasta sustinuta de Hobbes, fie de forma sa patriarhala, cum voia aceasta s-o impuna Filmer (1604-l647) in lucrarea sa Patriarhul, dupa care puterea regala a fost data de catre Dumnezeu lui Adam si de la acesta au mostenit-o apoi toti domnitorii. Statul trebuie considerat ca rezultatul asocierii libere a cetatenilor, care nu suprima drepturile naturale ale oamenilor, ci, dimpotriva, apararea si afirmarea acestora constituie adevaratul sau scop. Cea mai inalta putere o detine nu seful statului ci reprezentantii alesi ai poporului: corpul legislativ. Acestuia ii sunt subordonate celelalte doua puteri, care indeplinesc vointa comuna: puterea executiva care vegheaza la respectarea legilor si puterea federativa, care este chemata sa apere comunitatea impotriva atacurilor din afara. Aceste doua din urma puteri, puse in slujba binelui comun, pot fi intrunite in persoana monarhului. Adevaratul suveran este, intotdeauna, puterea legislativa constituita din incredintarea poporului. Monarhul sta sub puterea legilor, daca nu le respecta revolta poporului contra sa este indreptatita.
Relatia dintre Biserica si stat Locke a studiat-o in cunoscuta sa Scrisoare despre toleranta (1689), unde considera ca acestea pot fi separate perfect una de alta. Scopul statului este viata pamanteasca, al Bisericii viata cereasca. Din nastere omul devine cetatean al unui anumit Stat dar intr-o Bisenca el intra numai in urma unei hotararii libere. Cele doua structuri sociale nu se pot incrucisa una cu alta, tocmai de aceea, statul trebuie sa fie ingaduitor, tolerant fata de credinciosii tuturor religiilor. Numai ateistii nu merita nicio intelegere.
Educatia nu poate avea un alt scop decat dezvoltarea individualitatii libere a tanarului - spune Locke in Ganduri despre educatie (1693) Educatorul nu are voie sa introduca nimic din exterior in sufletul celui pe care il educa, ci trebuie numai sa-l conduca in mod inteligent ca acesta sa-si dezvolte inclinatiile naturale si sa se trezeasca in el autoactivitatea. Educatia fizica nu trebuie nici ea ignorata. Educatorul lui Locke nu este decat prietenul si sfatuitorul mai expenmentat si mai varstnic al celui pe care il educa.
Influenta lui Locke asupra gandirii secolului al XVIII-lea a fost deosebit de mare. Ideile sale au facut epoca mai ales in Franta; aici s-au scos chiar si acele consecinte ale gandirii sale pe care singur nu ar fi indraznit sa o faca. Fara el ar fi de neconceput atat fizica lui Condillac, precum si intreaga linie a liber cugetatorilor. Ideile sale privind educatia au dus la nasterea lui Emile al lui Rousseau, iar cele politice i-au inspirat pe Montesquieu si Rousseau. Numai ca incapute pe mainile acestora, liberalismul moderat si practic al englezului Locke s-a transformat in doctrina franceza revolutionara si framantata

Vasile Musca
Sursa:http://www.crestinortodox.ro/religie-filosofie/perioada-sistematica/filosofia-pedagogia-john-locke-71777.html

Rugaciune pentru citirea cu folos a Sfintei Scripturi

Rugaciune pentru citirea cu folos a Sfintei Scripturi

Straluceste in inimile noastre, Iubitorule de oameni Doamne, lumina cea neinserata a cunostintei dumnezeirii Tale si deschide ochii cugetului nostru spre cunoasterea evanghelicelor Tale propovaduiri; pune intru noi si frica de fericitele Tale porunci, ca poftele trupesti cu totul calcandu-le, viata duhovniceasca sa petrecem, toate cele ce sunt spre placerea Ta cugetandu-le si facandu-le. Ca Tu esti luminarea si sfintirea si mantuirea sufletelor noastre si Tie slava inaltam: Tatalui si Fiului si Sfantului Duh, acum si pururea si in vecii vecilor. Amin.
Sursa:http://www.crestinortodox.ro/rugaciuni/rugaciune-pentru-citirea-folos-sfintei-scripturi-72566.html

Metafizica suferintei

Metafizica suferintei

Daruirea pentru transcendenta de aici.

Domnilor, va sa zica, ceea ce constatam noi impreuna randul trecut era, pe de o parte, incapacitatea noastra de a ne considera pe noi insine ca un sfarsit, de unde nevoia de a "ne darui" tocmai pentru o anulare, intr-un fel, a atitudinii de "indumnezeire lipsita de Dumnezeu"; pe de alta parte, insuficienta unei daruiri catre realitatile din lumea aceasta.
Ceea ce este important de subliniat in lumea aceasta omeneasca, in drumul pe care omul il urmeaza in acest proces de daruire totala, este ca, oricum ar fi, incercarea noastra de daruire trebuie sa se faca aici, nu dincolo.
Vedeti ca exista o transcendenta. Dar pentru omul ca atare, transcendenta aceasta, intrucat face obiectul experientei metafizice, ea face parte integranta din preocuparea metafizica a omului. Transcendenta aceasta trebuie sa se valorifice aici, nu dincolo.

Problema lui Iov. Solutia crestinismului.

Dumneavoastra stiti ca cea mai mare problema, care a rasturnat oarecum Vechiul Testament, a fost tocmai problema intelegerii transcendentei in raporturile noastre cu lumea de aici. Este, precum stiti dumneavoastra, problema lui Iov.
Iov acesta era un om de treaba; avea nevasta si copii. Vedeti ce om de treaba era. Era un om harnic si cuviincios, avea avere, traia bine si respecta legile. Intr-o buna zi incep sa cada pe capul lui tot felul de necazuri. Cum se explica faptul acesta - ca un astfel de om nu a reusit sa se echilibreze intr-un fel?
Aceasta a fost problema centrala a Vechiului Testament, problema pe care nu a putut sa o rezolve Vechiul Testament si deci a trebuit sa vina Hristos. Pentru ca, in Vechiul Testament era inclus numai "pacatul originar". Dar mai era inca altceva: incapacitatea depasirii conditiei umane. Deci, Hristos trebuia sa vina. Noi facem aici nu teologie, ci metafizica; totul este analogie in momentul de fata. Asadar, trebuia sa vina Hristos, pentru ca legatura veche a lui Dumnezeu cu omul era insuficienta.
Se poate spune ca daca oamenii s-ar fi purtat altfel, nu mai venea Hristos. Exista, asadar, pe plan metafizic, un fel de incercare de mantuire, care nu este suficienta in el insusi, care nu este inchisa in el insusi, care trebuia sa fie prin urmare depasita si atunci vine Hristos. Problema, daca va aduceti dumneavoastra aminte din lecturile facute, a fost rezolvata in adevar in chip surprinzator.
Ce il preocupa deci pe Iov? Il preocupa propriu-zis existenta suferintei, existenta durerii. Si, prin urmare, incercarea care trebuia sa se faca era alaturarea durerii. In textul parabolei, pana la urma lucrurile se dezleaga - cum stiti - prin: "Dumnezeu daduse, Dumnezeu luase". Pe urma, Domnul a dat din nou. Acum, pentru noi, nu mai da Domnul din nou, si atunci suferinta ramane toata aici.
Cum se inlatura aceasta suferinta? In ce fel? As spune ca prin voia lui Dumnezeu. Daca vrea Dumnezeu, o inlatura; daca nu vrea, nu o inlatura. Problema nu poate sa nu mai aiba nici un sens, de indata ce si cei buni sufera ca si cei rai. Problema nu era solubila. Ea devine solubila in crestinism. Mult mai tarziu, si intr-un chip cu totul surprinzator.
Nu este vorba sa negi raul, nici sa incerci a inlatura ceea ce este suferinta, ci este vorba de cu totul altceva. Sa valorifici raul, sa-l accepti ca atare, sa accepti suferinta ca atare, sa o transformi in instrument. Asta este crestinism, asta insemneaza propriu-zis crestinism. Crestinismul nu inlatura suferinta din omenire. El o accepta ca element constitutiv, absolut necesar, in conditia umana.

Perspectiva metafizica asupra suferintei.

Trebuie ca omul sa incerce, in acelasi timp, sa traga folosul maxim si optim din necesitatea suferintei. Aici lucrurile incep sa se cam estompeze, sa intre in ceata, asa incat dumneavoastra ar trebuie sa va fortati sa intelegeti ce vreau sa va spun, decat sa va spun eu toate treburile acestea.
Suferinta este deci un instrument de aici. Noi o traim aici, in aceasta viata a noastra. Conditia umana include in ea, cu necesitate, suferinta. Trebuie sa o valorific, sa-i gasesc un sens, nu sa-i gasesc un inteles. Sa gasesc mai degraba un procedeu de a pune in miscare mersul acesta al omului inspre echilibrare, inspre impacare.
Suferinta nu poate actiona ca un excitant. Dar eu nu trebuie sa fug de suferinta ca sa ajung la acea impacare cu mine, la acea intoarcere a mea. Dimpotriva. Sa accept suferinta; sa sufar in mine insumi, in carnea mea, in trupul meu, in duhul meu. Sa o accept ca existenta.
Aceasta pentru ca, evident, suferinta poate juca un rol de dinamizare. De pilda, intr-o multime de procese sociale, procesele acestea au la baza suferinta. Dar dinamizarea societatii orio suferinta nu urmareste valorificarea suferintei, ci pur si simplu inlaturarea ei.
Aici nu este vorba de un proces metafizic, ci este vorba de cu totul altceva. Este vorba de un proces in ordinea imediat pozitiva. Metafizic, prin urmare, noi primim, acceptam in noi insine durerea. Dar ce face ea din noi? Suferinta aceasta de neinlaturat poate sa faca si face un lucru bun cu noi aici. Ne poate deschide un drum. Atunci cand eu accept suferinta in mine, asta poate fi un drum si o metoda, pentru ca valorific aici toata existenta asta de aici. Dar sa o valorific in asa fel incat insasi suferinta sa apara ca un component armonic al acestei existente.
Dumneavoastra stiti ca sunt situatii in care se lupta binele cu raul, bucuria cu suferinta. Dar suferinta nu este de la Diavol. Noi nu facem aici teologie - ci metafizica. Suferinta nu este de la Diavol, ci este tot de la Dumnezeu. Ea este un element consti­tutiv al existentei, un element armonic constitutiv al existentei. Va sa zica, durerea, suferinta nu este o pozitie negativa a existentei, ci o pozitie pozitiva.

Suferinta ca drum catre bucurie.

Dar in ce fel se poate construi acest univers armonic? De construit, el este construit. Dar cum se infatiseaza - am zice mai exact - acest univers? Vedeti dumneavoastra, daca eu adopt punctul de vedere al unei anumite placeri, al unei anumite bucurii, atunci tot ceea ce nu este aceasta bucurie este, fara indoiala, suferinta, durere. Lipsa acestei bucurii este suferinta si durerea.
Dar daca suferinta intra ca element constitutiv in existenta, atunci ceea ce numim noi bucurie, ceea ce este bucurie adevarata, este ceva in care suferinta este cuprinsa ca un drum, ca un mijloc, ca o metoda. Este cuprinsa in chip pozitiv.

Suferinta si jertfa ca daruire pentru colectivitate.

Ei bine, care este aceasta bucurie in care suferinta este inchisa in mod pozitiv, careia trebuie sa ma dau, sa ma daruiesc eu in asa fel incat suferinta sa nu mai fie pentru mine suferinta, ci sa pot spune in orice moment: multumesc pentru suferinta mea!
Eu nu trebuie sa ma dau unei realitati care reprezinta pentru mine posibilitatea unei contopiri, a unei impliniri, care imi da mie posibilitatea implinirii in asa fel incat in adevar nu ma mai intereseaza suferinta. Vedeti, prin urmare, esteo deosebire intre jertfa de care vorbeam ieri si suferinta de care vorbim astazi. La un moment dat jertfa nici nu ma intereseaza. Cel care s-a daruit colectivitatii nu-si mai apartine lui. Prin urmare, daca el se jertfeste, daca el moare sau nu moare, daca el sufera sau nu sufera, lui ii este indiferent, el traieste in unitatea cealalta. Dar aici nu este asa. Aici suferinta este insusi drumul. Deci suferinta trebuie sa fie mereu prezenta. Fara ea nu se poate.
Dar ce reprezinta propriu-zis durerea sau suferinta, in cazul de fata? Reprezinta, domnilor, un fel de presiune pe care noi o exercitam asupra noastra, exact de aceeasi natura cu presiunea pe care o exercita asupra noastra atitudinea de umilinta impotriva orgoliului; exact de aceeasi functiune - as zice -, de aceeasi structura.
Vedeti, ori sufar, ori ma umilesc, punctul de ajungere este acelasi. Cand accept suferinta este ca si cum accept umilinta. Pozitia aceasta umila, aceasta insemneaza, pur si simplu reducerea potentialului de insingurare. Va aduceti aminte ca punctul nostru de plecare a fost pacatul originar, a carui consecinta imediata este insingurarea. Iesirea din pacatul originar este insasi iesirea din aceasta insingurare.
Va sa zica, atunci cand eu sunt intr-adevar umilit, eu sunt exact in aceeasi pozitie ca atunci cand sufar, cand accept suferinta ca instrument al mantuirii mele. Insemneaza comprimarea mea ca fiinta de sine statatoare. insemneaza o incercare de a taia radacinile pe care aceasta fiinta a mea ar putea, eventual, sa le inchida in ea insasi.
Asadar, realitatea de aici - care inchide in ea, cu necesitate, durerea si suferinta - trebuie traita in asa fel incat sa fie resorbita. Resorbirea s-ar putea face, intr-un fel, prin presiunea exercitata asupra ei. Aici ea se face prin presiunea ei.
Lumea greaca a incercat, cum stiti d-voastra, elin inarea suferintei, dar nu a reusit. Toate filosofiile astea ale bucuriei sau ale placerii incearca eliminarea durerii si nu reusesc. Durerea este inauntrul existentei insesi. Ea nu poate fi eliminata, dar poate fi introdusa, acceptata ca facand parte ca element constitutiv al creatiei, al existentei.
Numai aceasta cale pe care incerc sav-o indic d-voastra -mai mult ca un jalon al gandirii d-voastra -, aceasta cale a primirii suferintei, adica a primirii suferintei in mine, insemneaza reducerea insingurarii mele.

Pozitia metafizica - opusa celei teologice si celei populare.

Vedeti, prin urmare, ca in adevar prin aceasta atitudine in fata suferintei noi incepem sa o valorificam pentru existenta noastra. Pentru ca, in masura in care noi reducem potentialitatea acestei existente de sine statatoare, in aceeasi masura noi ne intregim cu ceva din afara de noi insine, de dincolo, in cazul de fata.
Teologic, se spune: "Fii dumneata cuminte, ca daca suferi aici, ai sa te bucuri de viata viitoare. Daca scrie pacate aici, daca scrie suferinta aici, atunci sigur va fi bine dincolo. Durerea de aici este tot spre norocul dumitale, dincolo. Asa ca fii de treaba." Asta nu este pozitie metafizica. Eu nu spun ca nu exista viata viitoare, intrucat sunt crestin. Eu cred ca noi o sa inviem odata din morti, pentru ca sunt crestin.
Dar ca metafizician pot sa va spun ca are si problema asta un sens. Pentru metafizica tot ceea ce este viata viitoare se intampin aici. Viata aceea viitoare reprezinta, nu cum s-ar crede, ceva care vine dupa acest ceva, ci ceva care se petrece in alt plan.
Evident ca, intr-un fel traieste omul sau un animal oarecare toata realitatea aceasta. Si pe urma, inauntrul regnului omenesc exista o multime de trepte si pe fiecare treapta se traieste intr-un anumit fel. Aceste trepte nu sunt compuse din tarani sau cizmari jos, iar sus din doctori in filosofie. Dimpotriva, se poate cape treapta de sus sa fie un cizmar. Aici este adevarata democratie, in metafizica, pe treapta de sus poate sa fie un cizmar, iar pe treapta de jos de tot, in fundul iadului, sa fie un profesor de metafizica.
 Problemele de metafizica, asa cum sunt traite ele de omenire, nu au nimic de-a face cu ceea ce se numeste cultura -propriu-zis o cantitate de cunostinte. Nu au deci absolut nici un fel de legatura.
A fost acum catava vreme o inmormantare aici, in Tara Romaneasca. Si, pe cand treceau trupurile celor morti, pe drumurile tarii au inceput sa iasa taranii cu lumanari inainte, ca la prohod. Dar, lucru de mirare, taranii ieseau cu lumanari albe, nu cu lumanari galbene. Noi stim ca la prohod, in Vinerea patimilor, lumea vine cu lumanari galbene, numai la inviere se vine cu lumanari albe. Veneau taranii cu lumanari albe. Va rog sa credeti ca aici este foarte multa metafizica. Eu nu zic ca nu este nici un fel de legatura intre ceea ce numim cultura, cultura care circula pe strazile noastre, si problemele de metafizica.
Dar ca sa ne intoarcem la berbecii nostri, pe care nu i-am lasat din vedere niciodata, trebuie sa spunem ca problema se intregeste, situatia se intregeste valorificand durerea, introducand-o intr-o unitate armonica. in aceeasi masura fe care facem aceasta, noi schimbam oarecum natura omeneasca. Adica, din insusi faptul ca noi acceptam suferinta ca drum pentru implinire. Cu cat omul sufera mai mult si mai adanc, cu atat se deschide mai larg orizontul in fata lui, cu atat setea lui de mantuire este mai mare.
Evident ca suferinta nu este singura cale. Dar, in momentul in care fiecare dintre noi se intalneste cu durerea - si nu se poate ca oricare dintre noi sa nu se intalneasca cu durerea in viata lui -, in momentul acela atitudinea cea mai indicata este sa o accepte asa cum este ea. Aceasta, pentru simplul motiv ca durerea aceasta este inca unul din drumurile implinirii sale.
Cu cine se face implinirea? Va spuneam adineaori ca se face - as zice - cu fiinta in care ne intalnim cu totii. Punctul de plecare fusese in legatura cu nelinistea, cu aceasta constatare foarte dureroasa pentru orgoliul, pentru demnitatea omeneasca, de a simti ca totusi noi nu suntem un inceput.
Ei bine, implinirea se face acumpe calea durerii acceptate, nu pe calea renuntarii sau a jertfei de care am vorbit ieri. Pe calea durerii, implinirea se face cu insusi inceputul nostru. Domnilor, ceea ce am schitat eu astazi este putin incalcit, si din pricina dificultatii subiectului abordat, dar si din pricina indispozitiei mele momentane, pentru care va rog sa ma iertati.
Cele discutate aici constituie asa-zisa problema a teodiceei. Cand veti auzi, prin urmare, pe cineva ca vorbeste despre teodicee, sa stiti ca despre asta este vorba, adica de incercarea de a face valabila suferinta pentru experienta noastra de aici, pentru implinirea noastra cu transcendenta. De aceea, este normal sa conchidem ca implinirea noastra, Si pe aceasta cale, nu se poate face decat intr-o singura directie, in directia inceputului nostru, adica in directia lui Dumnezeu.

Nae Ionescu
Sursa:http://www.crestinortodox.ro/religie-filosofie/suferinta-metafizica-suferintei-88733.html

Rugacine dupa sfarsitul lucrului

Rugaciune dupa sfarsitul lucrului

Doamne Iisuse Hristoase, Dumnezeul nostru, Dumnezeule a toata milostivirea si indurarea, Care ai nemasurata mila, nespusa si neajunsa iubire de oameni, cazand acum catre a Ta slava, cu frica si cu cutremur, aduc Tie multumire pentru binefacerile de care m-ai invrednicit pe mine, nevrednicul robul Tau. Te slavesc si Te laud si Te cant ca pe un Domn, Stapan si Facator de bine,- si iarasi cazand inaintea Ta, iti multumesc si cu smerenie ma rog nemasuratei si negraitei Tale milostiviri, ca si de acum inainte sa-mi daruiesti faceri de bine, ca sa sporesc in dragostea fata de Tine si de aproapele meu. Izbaveste-ma de tot raul si necazul. Daruieste-mi liniste. Si ma invredniceste in toate zilele vietii mele totdeauna multumire sa-Ti aduc si sa graiesc si sa cant cele preabune Tatalui si Fiului si Sfantului Duh, acum si pururea si in vecii vecilor. Amin.
Sursa:http://www.crestinortodox.ro/rugaciuni/rugaciune-dupa-sfarsitul-lucrului-72564.html

Busuiocul,planta care vindeca sufletul

Prețuit de mai toate popoarele europene, la romani busuiocul e rege, o plantă de suflet, care, pe lângă faptul că aduce noroc, aduce şi sănătate. Busuiocul este un tonic şi un energizant cât se poate de potrivit pentru perioada schimbării de anotimpuri, când foarte mulţi dintre noi ne confruntăm cu căderi de energie vitală, intelectuală sau sufletească.
Busuiocul era sacru la greci, iar femeile nu aveau voie să-l culeagă. Această plantă vindeca mânia şi resentimentele încurajând sentimentele de iubire, şi se credea totodată că stimulează chakrele, astfel armonizând emoţiile stresante în timp ce se eliberează din energia sexuală.
Rețete din busuioc
Maceratul la rece de busuioc – este considerat pe drept cuvânt un adevărat elixir al tinereţii, recomandat în cazurile de îmbătrânire prematură, în tulburări de menopauza, andropauza, sterilitate masculină şi feminină, frigiditate etc. Încă nu este cunoscut efectul busuiocului asupra glandelor endocrine, dar este cert că atât la femei, cât şi la bărbaţi, el este un regenerator rapid, oprind în același timp procesele de uzură, care cunosc o accelerare în această perioadă de trecere. Cel mai eficient este maceratul obținut prin introducerea a 4-8 linguriţe de busuioc în apă, vreme de 8 ore, urmată de filtrare. Se bea acest preparat pe stomacul gol, de preferinţă dimineaţa. Mai ales pe perioada primăverii, este recomandat ca, în paralel cu această cură, să se treacă şi la o alimentaţie în care predomină crudităţile.
Pulberea de busuioc – are o capacitate miraculoasă de îmbunatățire a stării psihice, fiind din acest motiv cât se poate de binevenită în anotimpul asteniei de primăvară. Efectul busuiocului asupra sufletului este deocamdată destul de greu de explicat pe cale științifică. Se cunoaşte faptul că este un tonic şi un stimulent nervos, dar aceste atribute sunt vagi, în comparație cu complexă lui acţiune înviorătoare, uşor euforizanta şi echilibranta asupra stării psihice. Mai mult, busuiocul induce şi o trăire mistică, facilitându-ne, pur şi simplu, apropierea de spiritual (motiv pentru care este folosit şi în ritualul creştin). Conex cu această deschidere sufletească pe care o creează, busuiocul măreşte şi capacitatea de control asupra emoţiilor şi reduce sensibilitatea la stres.
Faceţi în această perioadă o cură de minimum 14 zile, timp în care luaţi de patru ori pe zi câte o linguriţă rasă de pulbere de busuioc cu apă. Preferabil ar fi ca pulberea să fie cernuta (pentru a nu răni fină mucoasă bucală) şi să fie ţinută sub limbă 10 minute, înainte de a fi înghiţită. Rezultatele acestei cure simple este foarte posibil să vă uimească.
 Beneficiile busuiocului
Ceea ce mulţi nu ştiu este ca busuiocul este o plantă care tratează multe afecţiuni şi are un rol destul de important în fitoterapie. Motivul: busuiocul conţine ulei volatil bogat în multe substanţe benefice, cu acţiuni antimicrobiene sau antiinflamatorii.
De la busuioc se foloseşte planta întreagă, fără rădăcină, inclusiv seminţele. Recoltarea se face când busuiocul este înflorit, adică exact în această perioadă, cu ajutorul unui cuțit. Frunzele, tulpina şi semințele se lasă la uscat într-un loc răcoros, umbrit, pe o cârpă curată sau foaie albă de hârtie (nu pe hârtie de ziar, pentru că cerneala tipografică conține plumb).
 Este un dezinfectant 100% natural, pentru diferite răni, ulceraţii sau leziuni infectate, înţepături de albine sau viespi, afte, gingivite sau stomatite.
Pentru tratarea rănilor se recomanda folosirea frunzelor de busuioc proaspete şi zdrobite, aplicate direct pe locul infectat; la fel, pentru că înţepăturile de albine să nu se umfle locul respectiv trebuie frecat cu frunzele pisate. Pentru afecțiunile enumerate mai sus se mai foloseşte sub formă de decoct sau infuzie (pentru gargara, bai sau spălaturi, în cazul afecţiunilor stomatologice). Sucul frunzelor proaspete de busuioc tratează negii după aplicări repetate.
Sursa:http://www.efemeride.ro/busuiocul-planta-care-vindeca-sufletul

Experienta mistica la Dionisie Areopagitul

Lucrarea de fata constituie o incercare de patrundere in gandirea teologica a lui Dionisie Areopagitul. Demersul propus aici priveste posibilitatea cunoasterii in interiorul teologiei mistice, urmarind rolul afirmatiei si al negatiei (calea apofatica si cea catafatica) in cunoasterea mistica, functia vederii si a luminii, extazul mistic, indicibilul religios si divinitatea amorfa. Principala lucrare pe care o avem in vedere este Teologia mistica, dar vom face referiri si la lucrarea Despre numele divine a lui Dionisie.
1. Relatia dintre imanenta si transcendenta in viziunea lui Dionisie Areopagitul din Teologia mistica.
 Ceea ce fara indoiala face preocupare oricarui studiu asupra unui discurs teologic constituie in primul rand relatia dintre om si Dumnezeu, posibilitatea cunoasterii esentei divine si modalitatea expunerii acesteia. In acest sens nu este intamplatoare organizarea la inceputul Teologiei mistice a viziunii areopagitice asupra articularii celor doua conditii-lumeasca si divina- si a discursului privind raportul lor: „[despre divinitate] ar trebui sa i se atribuie si sa se afirme despre ea tot ce se afirma despre cele ce exista, intrucat e cauza tuturor, si mai degraba sa fie negate ele toate, fiindca ea e mai presus de toate; si sa nu se creada ca negatiile sunt opuse afirmatiilor, ci ca ea este cu mult inaintea negatiilor si deasupra lor, fiind mai presus de orice negatie si afirmare”[1].
Avem pe de o parte lumea creata si pe de alta, cauza sau Creatorul acesteia. Aceasta distinctie se pastreaza la nivelul ontologic, insa la nivel noetic si lingvistic, identificam o schema a imanentismului prin persistenta cauzei in lucrurile create[2], care constituie o cunoastere a lui Dumnezeu pe calea afirmativa- teologia catafatica.
Dionisie nu pastreaza aceasta schema imanentista ca atare, ci o depaseste urmand calea negativa- teologia apofatica- prin care cunoasterea tinde sa treaca dincolo de cele create la o viziune transcendenta a divinitatii: „Fiindca scopul ambelor teologii-catafatica si apofatica-este asemanator cu Dumnezeu, unirea cu El, si atunci, cu cat sufletul cunoaste si iubeste pe Dumnezeu in manifestarea Lui, cu atat mai mult tanjeste dupa Dumnezeu in El Insusi. Daca incearca sa ajunga dincolo de manifestarea lui Dumnezeu, la Dumnezeu Insusi, el poate face aceasta numai negand aceste manifestari si miscandu-se (...) intr-o stare in care tot mai putine pot fi exprimate, pana in final <<ajunge totul fara grai si se uneste in intregime cu Cel Negrait>>”[3].
La nivelul lingvistic ne confruntam cu o aparenta contradictie intre termeni-afirmare si negare luate impreuna si atribuite lui Dumnezeu-, insa aceste doua tipuri de teologie-apofatica si catafatica- neputand depasi nivelul ontologic al creatiei deriva intr-o „teologie a tacerii”[4] intrucat Dumnezeu este „inaintea negatiilor si deasupra lor, fiind mai presus de orice negare si afirmare”.
Termenii de „inaintea”, „deasupra” si „presus” nu trebuie considerati sub aspectul temporalitatii sau al spatialitatii, ci trebuie intelesi in ordine logica- orice cauza isi precede logic efectul, orice creator isi precede logic creatura, iar in neoplatonism avem de-a face cu o prioritate esentiala a principiului (arché) in raport cu lucrurile care deriva ontologic din el. Toate acestea sunt concentrate adesea in discursul lui Dionisie in prepozitia „supra-”(hyper).
Afirmatia si negatia sunt doua modalitati care se presupun reciproc si care implica deopotriva determinatii, or Dumnezeu este dincolo de orice predicatie si de orice experienta de ordinul fiintelor existente (caci se afla „in mod suprafiintial” Cap. I, 3).
Putem conchide ca prin teologia mistica la Dionisie Areopagitul se realizeaza unitatea contrariilor (coincidentia oppositorum) –afirmare/negare; imanenta/transcendenta- printr-o depasire unificatoare a planurilor ontologice si care invalideaza planul lingvistic si pe cel noetic. Aceasta depasire survine la nivelul trairii extatice care contine atat afirmarea, cat si negarea, adevarul imanentei si al transcendentei lui Dumnezeu in raport cu lumea creata.
 2. Intunericul supraluminos ca manifestare a lui Dumnezeu
La Dionisie sunt de remarcat formularile paradoxale care au ca scop redarea (chiar si trunchiata) a experientei mistice, in esenta netransmisibila : „sa cunoastem prin nevedere si nestiinta”, „necunostinta care e acoperita de toate cele cunoscute”, „intuneric acoperit de toata lumina”[5]. Aici avem nevoie de cateva lamuriri ale semnificatiilor pe care Dionisie le atribuie termenilor de „lumina” si „intuneric”. Iata ce va spune Marsilio Ficino in al sau Tratat despre lumina: „Dumnezeu este o lumina infinita ce exista in sine si prin sine si in toate lucrurile si peste toate lucrurile traversand infinitul. Este sursa vietii in lumina care, cum spune David, vedem lumina”[6]. La Dionisie, lumina este notiunea care substituie existenta si persistenta in existenta a oricarui lucru datorita Creatorului de la care provin toate, dar care este diferit de toate: „Dumnezeu se cunoaste in toate si este deosebit de toate”[7]. Cunoasterea acestora este o cunoastere indirecta si partiala a lui Dumnezeu Insusi, El Insusi neputand fi cunoscut ca atare: „lumina este ceea ce face sa fie vazute corpurile obscure, dar ea insasi, in ea insasi, nu poate fi vazuta; ea insasi, in ea insasi, ca sa vorbim ca Areopagitul, este mai degraba intuneric; un intuneric orbitor! Pentru ca nici un ochi nu-i suporta stralucirea de nesuportat, nici incandescenta puritate (...) ar trebui sa spunem acum ca aceasta lumina meridiana coincide cu noaptea cea mai intunecata! Lumina, care nu e vizibila in sine, devine asadar vizibila indirect, in corpurile pe care le lumineaza” [8]. Se impune facuta observația ca Dionisie nu predica o necunoastere de forma ignorantei[9], ci este vorba de o conditie a posibilitatii extazului- aceea de a-si dezlega simturile si mintea de toate cele ce sunt si care adauga in ordinul divinitatii un surplus de nefiinta. Iata de ce necunoasterea si intunericul sunt modalitatile de apropiere de Fiinta divina: „Tocmai prin necunoastere ajungem sa cunoastem pe Acela care-i mai presus de toate obiectele cunostintelor posibile”[10].
Trebuie sa deosebim Creatorul de creatia Lui, caci Dumnezeu nu se da in ceea ce creeaza, lumea existenta este numai o expresie a puterii creatoare care nu Ii pastreaza Fiinta. Or, noi putem separa cele doua niveluri de fiinta si la nivel gnoseologic: cunoasterea este de ordinul fiintelor create, a lumii, la fel si vederea, lumina sau intunericul[11]; despre celalalt nivel nu putem vorbi decat in urma extazului, a despartirii de lumea creata si de fiinta noastra intr-un fel de nelimbaj, intrucat cuvintele tin de ordinul creaturii si nu au forta de a exprima fiinta Celui mai presus de fiinta.
Toate cele ce I se atribuie lui Dumnezeu nu ii apartin in chip propriu, sau, mai bine spus, nu Ii sunt proprii desi Ii apartin ca manifestare a Lui. Dumnezeu nu poate fi perceput nici ca ceva de ordin senzorial, material sau inteligibil, nu este obiect al cunoasterii, desi este cauza a tuturor celor sensibile[12] si inteligibile[13]. Imanenta in teologia lui Dionisie nu ramane decat la acest nivel, cunoasterea creatiei nu este decat o cunoastere a expresiei lui Dumnezeu ca lume, unde lumea nu este insasi fiinta Sa. Despre aceasta incomensurabilitate a divinitatii in planul cognitiv vorbeste si Vladimir Lossky: „Firea dumnezeiasca este ca un noian de fiinta, nedeterminata si nesfirsita, care se intinde mai presus de orice notiune de timp si de natura”[14]. Altfel spus, cunoasterea filosofica are ca instrument calea afirmativa, catafatica, insa aceasta ofera numai cunoasterea lui Dumnezeu ca manifestare in lumea creata, al carei creator este. Calea negativa, apofatica, apartine teologiei care conduce la cunoasterea naturii inaccesibile a lui Dumnezeu, la unirea fiintei cu supraesenta Lui prin extazul mistic. Cunoasterea filosofica, strict legata de lumea creata, ea insasi un produs creat si care creeaza la randul sau concepte si forme ale cunoasterii in timp si spatiu, se opreste la conceperea unui „Amorf suprem”[15], iar demersul cunoasterii nu poate inainta decat pe cale teologica. Cum apare experienta extazului in opera areopagitica este urmatorul punct de care ne vom ocupa.
3.Extazul mistic si manifestarea lui prin tacere
Ceea ce face posibila experienta mistica este o structura deja comuna celor doua naturi: existenta vointei divine si a efortului creaturii de a se ridica spre indumnezeire. Aceasta „sinergie” dupa cum o numeste Lossky[16], consta in intalnirea manifestarii deja-dintotdeauna a vointei divine in creatura si a libertatii acesteia din urma de a se intoarce catre divinitate.
Petru Culianu explica in Experiente ale extazului legatura etimologica dintre existenta si extaz, esenta lor ca punere in afara: „verbul grec ex-istano(existao, existemi) din care provine substantivul ek-stasis indica mai intai actiunea de a deplasa, a duce in afara, a schimba ceva sau o stare de lucruri, apoi pe aceea de a iesi, a parasi, a se indeparta, a abandona (si de asemenea: a lasa, a ceda, a renunta, a evita etc.)” [17]. Extazul mistic la Dionisie se livreaza ca o eliberare a sufletului de orice simtire si de orice ratiune, de experientele lumesti si chiar de preocuparea neclintita fata de sine. Sufletul, care a ajuns la o cunoastere de sine completa[18], si care se desprinde de lumea lucrurilor create, se autodepaseste, iese din sine insusi spre a se uni cu Dumnezeu. Calea apofatica, cea a eliberarii mintii de toate cele cunoscute reprezinta ultima treapta de dinaintea unirii, sau cea in urma careia sufletul se inalta pana la cunoasterea adevarului unic si contemplarea acestuia: „Incet, incet, speculatia cedeaza locul contemplatiei, cunoasterea rationala se sterge din ce in ce mai mult in fata experientei, caci indepartand conceptele care inlantuie mintea, apofatismul deschide, pe fiecare treapta a teologiei pozitive, orizonturi nelimitate de contemplare”[19]. Unirea extatica poate fi vazuta ca o replica umana la creatia divina: asa cum lumea este o ex-presie[20] a lui Dumnezeu, o punere in afara a Lui fara a-si dezvalui esenta, si fara a-si depasi unitatea, astfel ex-tazul mistic este o autodepasire, o punere de sine intru unirea cu divinul din care provine, fara a se pierde, ci pentru a se desavarsi.
Dincolo de orice putere omeneasca de simtire si gandire se petrece intalnirea mistica, unirea cu Dumnezeu: „in prezenta lui Dumnezeu, o prezenta ce seamana cu absenta, de vreme ce s-a petrecut dincolo de puterile simtirii si intelegerii”[21]. Numirea „absentei” lui Dumnezeu este sensul neputintei limbajului de a reda misterul actului extatic, mister care ascunde contemplarea adevarului si a carei singura putinta de exprimare este dincolo de limbaj, absenta oricarui limbaj- tacerea considerata sub aspect verbal. Semantica tacerii mistice, ȋn ultima instanța, consta ȋn profunzimea primirii adevarului autentic si linistirea deplina a sufletului.

Mihaela Simionescu

Bibliografie:

1.Andrew Louth, Dionisie Areopagitul-o introducere, trad. Sebastian Moldovan, Editura Deisis, Sibiu, 1997, pp.138-149

2.Andrew Louth, Originile traditiei mistice crestine. De la Platon la Dionisie Areopagitul, trad. Voichita Sita, Editura Deisis, Sibiu, 2002, pp.211-233

3.Dionisie Areopagitul, Despre numele divine. Teologia Mistica, trad. Cicerone Iordachescu si Theofil Simenschy, Institutul European, Iasi, 1993

4.Marsilio Ficino, Quid sit lumen, trad. Bernard Schefer, Editura Allia, Paris, 1998

5.Petru Culianu, Experiente ale extazului, trad Dan Petrescu, Editura Nemira, Bucuresti,1998

6.Vladimir Jankélévich, Pur si impur, trad. Elena-Brandusa Steiciuc, Editura Nemira, Bucuresti, 2001

7.Vladimir Lossky, Teologia mistica a Bisericii de Rasarit, trad. Pr. Vasile Raduca, Editura Anastasia, Bucuresti, 1990, pp.51-73.

8.Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, trad. Maria Cornelia Oros, Editura Deisis, Sibiu, 1995, pp.107-114.

[1] Dionisie Areopagitul, Despre numele divine. Teologia Mistică, trad. Cicerone Iordăchescu şi Theofil Simenschy, Institutul European, Iaşi, 1993, Teologia mistică,Capitolul I, 2

[2] „Nu există nimic din cele existente care să nu participle la Unu(…)prin faptul că există Unul, există toate câte există”, Despre numele divine, Ed.cit., Cap.XIII,2,p.141.

[3] Andrew Louth, Originile tradiţiei mistice creştine. De la platon la Dionisie Areopagitul, trad. Voichiţa Sita, Editura Deisis, Sibiu, 2002, p.266.

[4] „Teologia mistică vorbeşte de ce se petrece dincolo de tainele Liturghiei şi dincolo de afirmaţiile metaforice sau conceptuale ale laudei pe care noi o aducem lui Dumnezeu. E vorba de teologia tăcerii şi a unirii cu Dumnezeu ”, Andrew Louth ,Dionisie Areopagitul-o introducere, trad. Sebastian Moldovan, Editura Deisis, Sibiu, 1997,p.144.

[5] Dionisie Areopagitul, Op.cit, Teologia mistică, Capitolul II.

[6] Quid sit lumen, trad. Bernard Schefer, Editura Allia, Paris, 1998,(trad. mea).

[7] Dionisie Areopagitul, op.cit., Despre numele divine, VII, 3,p.116.

[8] Vladimir Jankélévich, Pur şi impur, trad. Elena-Brânduşa Steiciuc, Nemira, Bucureşti, 2001,p.12.

[9] Spre deosebire de interpretarea lui Valdimir Lossky, care consideră că “natura incognoscibilă a lui Dumnezeu o atingem în ignoranţă”, Vederea lui Dumnezeu, trad. Maria Cornelia Oros,Editura Deisis, Sibiu, 1995, p.109.

[10] Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Traducere Pr. Vasile Răducă, Editura Anastasia, Bucureşti, 1990, p.54.

[11] “(Dumnezeirea) nu este nici întuneric, nici lumină”, Teologia mistică, Ed.cit., Cap. V.

[12] Ibidem, Cap IV.

[13] Ibidem, Cap. V.

[14] Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Ed.cit., p.64.

[15] Expresie preluată de la Vladimir Jankélévich, Op.cit., p.14.

[16] Vederea lui Dumnezeu,Ed.cit., p.111.

[17] Trad. Dan Petrescu, Nemira, Bucureşti, 1998, p.25.

[18] Dionisie Areopagitul, Despre numele divine, Ed.cit.,VII, 4, p.117.

[19] Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Ed.cit., 1990, p.69

[20] Etimologic, ex-primare şi ex-presie semnifică “acţiunea de a împinge în afară”, „punere în afară” din lat. ex- “afară” +pressare “a împinge, a presa” (din lat. primere).

[21] Andrew Louth, Dionisie Areopagitul - o introducere, Ed.cit., p.146
Sursa:http://www.crestinortodox.ro/religie-filosofie/experienta-mistica-dionisie-areopagitul-124211.html

Rugaciune pentru cel ispitit de vrajmas

Rugaciune pentru cel ispitit de vrajmas

Suflet necajit vine catre Tine, Stapane Sfinte, si cu lacrimi vorbeste cu Tine, pentru pierzatorul vrajmas, si cu toata smerenia cade rugandu-se Tie pentru potrivnicul care il necajeste pe el. Deci de vreme ce cu nerusinare vine catre Tine, auzi-l pe el degrab; si fiindca a alergat cu dorire catre Tine, cu osardie cerceteaza-l pe dansul. De il vei trece cu vederea pe el cand se necajit, a pierit; de vei zabovi a-l auzi pe el, fiind tinut, a lipsit. Iar daca il vei cerceta pe el pentru indurarile Tale, se afla; iar daca vei cauta spre dansul, se mantuieste; daca il vei auzi pe el, se imputerniceste. Ravneste pentru dansul, ca logodnica a Ta este; fiindca si cel ce l-a logodit pe dansul Tie este Pavel Apostolul, care a zis ca fara de moarte ravnitor esti (v. II Corinteni 11:2). Sa nu il treci pe el cu vederea ca sa nu socoteasca vrajmasul ca i-ai dat lui carte de despartire si l-ai alungat pe dansul de la Tine.
Cearta-ma pe mine, Stapane, pentru indurarile Tale, si sa nu ma dai pe mine in mainile pierzatorului. Caci iata am adunat gandurile mele dinspre toate partile, si nu aflu a se pomeni vreun bine inaintea Ta, decat numai aceasta, ca afara de Tine pe altul nu stiu. Latime nemasurata este darul tamaduirilor Tale; si tuturor celor ce vin catre Tine le da tamaduire. Pentru ca si ranile mele adeseori se tamaduiesc cu indurarile Tale si iarasi putrezesc pentru a mea lenevire. Acum am uitat pe Doctorul intru sanatatea mea, si m-a uitat pe mine Doctorul intru boala mea. Ca osteneala iti dau Tie pacatele mele, cunosc; si ca miluit fiind Te intarit pe Tine, nu-mi e necunoscut; si ca ma suferi pe mine pentru milosardia Ta, nu uit; fiindca si maica cea milosarda fiind lepadata de pruncul sau, nu sufera sa-l treaca cu vederea pe el, ca se biruieste de indurarile sale. Deci daca aceea intr-acest chip este, cu cat mai vartos milostivirea Ta? Iata dar, Stapane, si indurarile pasarii se varsa peste puii sai, si in fiecare ceas ii cerceteaza pe ei si mancare le aduce lor, si se osteneste ca sa-i hraneasca pe ei; ca se biruieste de indurari. Si daca cele necuvantatoare asa de milosarde sunt, cu atat mai mult darul Tau, de mii de ori mai mult biruindu-se de indurarile, va milui pe cei ce vin catre dansul si il cauta pe el intru adevar. Iata iarasi izvorul plin este de ape izvorand neincetat, si da cu indestulare tuturor celor ce vin catre dansul, si nu are trebuinta de laude omenesti; caci nu este lauda lui a da in dar bautura, ci a Te slavi pe Tine printr-insul. Fiindca prea aratat este ca pentru facerea de bine a Darului Tau da acela bautura. Caci iata a istorisit izvorul noianul cel nemarginit al indurarilor Tale. Cu indestulare hranesti puterile ceresti si toata suflarea cea de pe pamint o iconomisesti, nelipsit fiind de laude si de slava a toata zidirea. Slavit esti intru fiinta maririi Tale si intru marea cuviinta a slavei Tale. Dragostea Ta dorind mantuirea noastra, se pleaca pe Sine catre noi, ca slavoslovind-o noi pe dansa sa ne mantuim intru dansa printr-insa. Caci incredintat sunt, ca insasi dragostea Darului Tau ne sprijineste si primeste pe cel ce vine catre dansa. Si mai inainte cunoscator fiind, o, Stapane, vezi de s-a dezbracat el desavarsit de lume. Mai inainte de a ajunge el la usa, ii deschizi lui; mai inainte de a cadea el inainte-Ti, ii intinzi lui mana; mai inainte de a izvori el lacrimi, versi peste dansul indurarile Tale; mai inainte de a-si marturisi el datoriile sale, ii dai iertarea. Nu invinuiesti; nu ii zici unde a cheltuit anii, cum a trecut vremea; nu cauti suma zapisului pacatelor lui; nu pomenesti intaratarea lenevirii lui; nu defaimi lepadarea facerilor Tale de bine, ci smerenia, si plansul, si asezarea inimii mai inainte vazand-o, strigi: "Scoateti haina cea dintai si il imbracati pe el; jertfiti vitelul cel gras spre odihna si veselie" (Luca 15, 22). Se aduna ingerii si se veselesc pentru aflarea fiului celui pierdut si pentru intoarcerea mostenitorului celui amagit; si ca pe un negutator ce a venit intru ale sale cu multa bogatie, asa primeste Darul Tau pe pacatosul ce se apropie din tot sufletul; caci doreste sa vada lacrimile si inseteaza sa vada pocainta si se bucura pentru sarguinta celor ce se sarguiesc sa se pocaiasca.
Deci arata si intru mine multa milosardia Ta si slobozeste-ma din stramtorarea pierzatorului; caci ranindu-ma, sta batjocorindu-ma. Si precum pe mare s-au apropiat ucenicii si Te-au desteptat pe Tine, si prin glasul cel binecuvintat al gurii Tale a incetat furtuna vantului si s-a alinat viforul valurilor, auzi lacrimile mele, ca ziua si noaptea Te desteapta pe Tine. Doisprezece ani locuind doctorii langa cea bolnava, nu au putut sa-i tamaduiasca curgerea sangelui, ci mai multa durere ii dadeau decat tamaduire; si cate aceia nu au putut, Tu ai dat; si in cate aceia au fost biruiti, tu le-ai insanatosit si fara de osteneala ai daruit tamaduirea. Caci nadajduind a se tainui de Tine, pe ascuns s-a apropiat de poala hainelor Tale. S-a apropiat, nu s-a atins de Sfantul Tau Trup, si imbracamintea Ta tamaduire i-a dat ei, si izbavire fara de vatamare de multi doctori (v. Matei 9:20). Izbaveste si sufletul meu cel necajit de rusinea si ocara vrajmasului care ma necajeste pe mine, Milosarde Doctore; arata-Ti in madularele mele multa Ta intelepciune; si neintinate fa ranile mele, si pune in ele podoaba faptelor bune, si propovaduias-ca-se Darul Tau, ca el pe mine m-a izbavit.
Mielule cel fara de pacate, Care Te-ai junghiat pentru mantuirea a toata lumea si ai impacat cerul si pamantul, sa nu ma lepezi pe mine, caci fara de rusine m-am apro­piat de Tine, si sa nu imi spui mie: "Ce ai suferit pentru Mine?" In ziua cea infricosata si strasnica vei zice noua pacatosilor: "Stiti ce am suferit pentru voi? Nevazut fiind, vazut am fost de voi; fara de moarte fiind, pentru voi am fost osandit; fara de pacate fiind, pentru voi am fost palmuit; si asa rastignindu-ma nu M-am maniat; batjocorit fiind, nu am blestemat. Eu, Stapanul, mai presus fiind de toate pacatele si vinovatiile, pentru voi am suferit acestea; voi, vinovatii, pentru Mine ce ati suferit?" Pentru aceasta nu are cineva din noi dare de raspuns.
AduTi aminte, Doamne, ca acestea toate Le-ai suferit pentru noi, pentru milosardia Ta si pentru bunatatea si dreptatea Ta, si nu pentru ispravile noastre; caci precum atunci cand ai fost vandut pentru noi, Sfant erai si Nepacatos, si acum Acelasi esti, Stapane, caci nu s-a schimbat milosardia Dumnezeirii Tale, pe care o ai din fire; iar noi si atunci eram necredinciosi si rai si vicleni, si acum suntem pacatosi si neputinciosi. Deci darul pe care ni l-ai daruit pentru milosardia Ta, sa nu il iei pe el de la noi; caci daca atunci pentru dragostea noastra ne-ai izbavit pe noi, iar acum fiindca am gresit, pentru aceasta Te-ai maniat si Ti-ai luat mana Ta de pe noi? Cu cuviinta am zis Sfant, caci pentru dreptatea noastra atunci ne-ai izbavit pe noi, si acum inca, caci am gresit, Te-ai departat de la noi. insa, precum mai inainte am spus, noi si atunci pagani eram si acum pacatosi; deci daruirea pe care ne-ai daruit-o noua pentru iubirea Ta de oameni, pana in sfarsit arat-o spre noi.
Eu, suflet necajit fiind, iara si iara strig catre Tine, Stapane, si a ma apropia la Tine pentru vrajmasul meu ma silesc: Vezi, Stapane, si fii mie scapare, si cearta pe ispititorii sai, ca in tot ceasul ma impresoara pe mine si nu pricep, ma fura pe mine si nu cunosc, ma raspandesc pe mine si nu ma umilesc; ma impiedica pe mine ca sa Te rog pe Tine, caci cunosc ca de voi striga catre Tine cu lacrimi si cu suspin, nu ma vei lasa. Vai mie, ce fel de impotriva luptatori am in lupta! Fericit sunt, ce fel de izbavitor am si datator de plata pentru nevointa! Vasiliscul, fiara, cumplita este intru amandoua, in vedere si in amaraciune, si balaurul acesta in amandoua acestea ale lui mai rau este: in lupta si in nerusinare. Putere sfanta, ce ai inghitit toiegele cele prefacute in balauri, cearta si pe balaurul acesta, ca fara de sfiala se apropie de mine, si prin nerusinarea luptei lui, comoara lucreaza celor ce sufera, si scarba pe care o aduc ingrozirile lui, fericire are ascunsa; caci bucuria veacului acestuia este amestecata cu mahnire; iar scarba si stramtorarea, bucurie si viata vesnica prilejuiesc.
Totdeauna am fost neputincios, si sunt neputincios, Stapane, si neincetat ma cerceteaza pe mine Darul Tau si ma vindeca pe mine; si in fiecare ceas am lepadat plata tamaduirilor lui si o lepad. Fiindca nepretuite sunt tamaduirile Darului Tau si in dar pe ele le dai, si fiindca prin lacrimi le daruiesti pe ele, daruieste-mi si mie, prin lacrimile mele, tamaduirile sufletului meu.
Prea aratat este tuturor ca veacul acesta se aseamana luptei, si balaurul cel tare cu toti se lupta impotriva.
De unii se biruieste si se calca, iar pe altii ii biruieste si ii calca; de unii se surpa si se batjocoreste, iar pe altii el ii surpa si ii batjocoreste; unii, prin lupta lui se incununeaza, iar altii prin lupta lui se bimiesc; unii, prin amaraciunea lui, dulceata vietii celei vesnice o dobandesc, iar altii, prin dulceata lui si molesirea, amaraciunea muncii celei vesnice o afla; unii, prin neaverea cea desavarsita a lor, cu lesnire il supun pe dansul, iar pe altii, pentru infasurarea cu lucrurile cele pamantesti, el ii supune; si celor ce doresc pe Dumnezeu din tot sufletul, razboiul lui ca o nimica este; iar celor ce doresc lumea, greu este si nesuferit.
Fericiti sunt cei ce pe Dumnezeu au iubit si pentru dragostea Lui au defaimat pe toate. Fericiti sunt cei ce lacrimeaza ziua si noaptea, ca sa se izbaveasca de mania ce va sa fie. Fericiti sunt cei ce s-au smerit pe sine de buna voie, ca acolo se vor inalta. Fericiti cei infranati, ca desfatarea Raiului pe dansii ii asteapta. Fericiti cei ce si-au chinuit trupurile lor in privegheri si in nevointa, ca bucuria raiului le este lor gatita. Fericiti cei ce s-au facut de buna voie biserica a Sfantului Duh, ca acestia vor sedea de-a dreapta. Fericiti cei ce au castigat dragostea lui Dumnezeu in sufletele lor, ca acestia se vor chema iubitori de Hristos. Fericiti cei ce s-au rastignit pe sine, ca intru Dumnezeu s-a facut cugetarea lor ziua si noaptea. Fericiti cei ce si-au incins mijloacele lor cu adevarul si si-au gatit candelele lor, si asteapta pe Mirele lor cand se va intoarce de la nunti. Fericit cel ce a castigat ochilor celor intelegatori privirea bunatatilor celor ce vor sa fie si a muncii celei vesnice, si s-a sarguit a se osteni ca sa dobandeasca vesnicele bunatati. Fericit cel ce are inaintea ochilor neincetat acel infricosat ceas si s-a silit a bine placea pana este vreme. Fericit cel ce s-a facut pe pamant nepatimas ca un inger, ca impreuna cu ingerii sa se bucure in ziua aceea.
Deci sa ne sarguim, fratilor, cele de sus a le vedea, cele de sus a le intelege, cele de sus a le gandi, cele de sus a le socoti, cele de sus a le pomeni, cele de sus a le castiga, cele de sus a le pricepe, cele de sus a le grai, cele de sus a le face, cele de sus a le negutatori; cu totul la cele de sus a ne indrepta si a nu inclina spre cele de jos, unde sunt dulcetile si poftele veacului acestuia desert si purtator de moarte, ci bine este totdeauna a cauta cu ochiul inimii, ca sa nu cada ceva in lumina ochiului, sau gand rau si viclean, sau altceva din cele ce nu plac Stapanului Dumnezeu, si sa intunece mintea; ci auzi tu, cel ce citesti, pentru sine-mi zic, avem ce sa gandim totdeauna, avem pe ingeri, avem pe Arhangheli, avem pe Puteri, avem slavele Domniilor, avem pe Heruvimi, avem pe Serafimi, avem pe insine, avem pe Dumnezeu Stapanul tuturor, numele cel bun si sfant, avem pe Prooroci, avem pe Apostoli, avem Sfintele Evanghelii, cuvintele Domnului, avem pe Mucenici, avem pe toti Sfintii, avem pe Marturisitori, avem pe Sfintii Parinti, pe Patriarhi, avem pe Pastori, avem pe Preoti, avem cerurile si toate cele din ele.
Acestea si intru acestea gandeste si vei fi fiu al Stapanului Dumnezeu, cu Darul si cu iubirea de oameni a Domnului si Mantuitorului nostru Iisus Hristos, Caruia slava si stapanirea, acum si pururea si in vecii vecilor. Amin
Sfantul Efrem Sirul
Sursa:http://www.crestinortodox.ro/rugaciuni/rugaciune-pentru-ispitit-vrajmas-72608.html

Rugaciune care se citeste in fiecare post

Rugaciune care se citeste in fiecare post

Dumnezeul nostru, nadejdea tuturor marginilor pamantului si a celor ce sunt pe mare departe, Cel ce mai inainte ai tocmit, prin Legea Ta cea Veche si cea Noua, aceste zile de post, la care ne-ai invrednicit sa ajungem acum, pe Tine Te laudam si Tie ne rugam: intareste-ne cu puterea Ta, ca sa ne nevoim intru ele cu sarguinta, spre marirea numelui Tau celui sfant si spre iertarea pacatelor noastre, spre omorarea patimilor si biruinta asupra pacatului,- ca impreuna cu Tine rastignindu-ne si ingropandu-ne, sa ne ridicam din faptele cele moarte si sa petrecem cu buna placere inaintea Ta intru toate zilele vietii noastre. Ca Tie se cuvine a ne milui si a ne mantui pe noi, Hristoase-Dumnezeule, si Tie slava inaltam, impreuna si Celui fara de inceput al Tau Parinte, si Preasfantului si bunului si de viata facatorului Tau Duh, acum si pururea si in vecii vecilor. Amin.
Sursa:http://www.crestinortodox.ro/rugaciuni/rugaciune-care-citeste-fiecare-post-72568.html

Rezervatia Piatra Crinului si Cheile Taia (Transilvania)

Rezervatia Piatra Crinului si Cheile Taia(Transilvania)

CAI DE ACCES:
DJ 709H,in zona orasului Petrila

Rezervatia Piatra Crinului

Aflata in imediata vecinatate a zonei de agrement Parang .Rezervatia naturala de tip botanic Piatra Crinului intampina turistul prin lumea sa colorata si de vis ,tablou de culoare si forme stancoase care incanta privirea .Pe varful Parangului Mic se afla o planta de stancarie care apartine speciei balcano-dacice .Aceasta floare de neuitat impresioneaza prin florile galbene ,inflorescenta si frunzele matasos paroase ,zimtate.

Cheile Taia

Scurte,pitoresti ,cu peretii abrupti si prapastiosi ,sculptati in rocile de calcar ale Pietrei Lesului ,Cheile Taii reprezinta unul dintre locurile ideale pentru practicarea alpinismului montan .Printre stancile spectaculoase se gasesc trasee echipate ,unele mai usoare altele mai putin .In plus pe unul dintre ele se gaseste un refugiu rezervat amatorilor de adrenalina .In padurea de fag a cheilor se mai poate vedea cate un exemplar de mesteacan ,plop alb ,tei sau salcie capreasca .Se mai pot admira calcarele albe si cenusii ale versantilor.

Bibliografie:"Transilvania-Trasee turistice in zonele naturale de recreere si
agrement din Transilvania-Mandri de Romania"

03 septembrie 2013
Ada-Giulia Marginean

 

Tema preocuparii de sine la Seneca

Intentia vizata in lucrarea de fata este de a prezenta modalitatea in care tema preocuparii de sine apare tratata in opera lui Seneca. Observatia care se impune inca de la inceput este ca aceasta tema apare inseparabila de problema timpului si a linistii spiritului in scrierile lui Seneca, astfel ca, nedorind denaturarea sensului complex pe care il presupune tema aleasa, vom face referire la raportul pe care acestea il constituie in problematica preocuparii de sine. Urmarind aceasta tema in scrierile lui Seneca am gasit potrivit in abordare folosirea dialogului De tranquillitate animi si a Scrisorilor catre Luciliu. Desigur, nu poate fi vorba de o noua tema filosofica punsa in discutie de Seneca[1], ci mai degraba de o noua atitudine filosofica privind sinele, o luare in stapanire a sinelui in masura in care de la acest sine porneste reteaua actiunilor proprii si a conduitei sociale, in contextul in care omul este gasit traind in mijlocul multimii.

Functia terapeutica a filosofiei.

Meditatia pe care Seneca o propune preocuparii de sine reprezinta mijlocul prin care sufletul este calauzit catre dobandirea linistii sufletesti, iar toate etapele pe care aceasta le presupune sunt etape metodologice, care, fiind de natura morala vizeaza o finalitate practica- acordul dintre suflet si lumea exterioara lui, precum si a sufletului cu propriile actiuni. Utila aici este urmatoarea distinctie intre tranquillitas si securitas, o inovatie teoretica adusa de Seneca[2]- linistea interioara, tranquillitas, este o stare totalmente pozitiva, pe cand securitas este ca un fel de „armura de protectie” in vederea protejarii de vicisitudinile exterioare, astfel ca scopul studierii filosofiei este starea de siguranta: „…filosofia trebuie sa ne ocroteasca. Ea ne va indemna sa ne supunem cu bucurie divinitatii, sau cu demnitate soartei; ea iti va spune sa asculti de porunca zeului sau sa suferi intamplarea”.[3] Constient de transferul inevitabil dintre interior si exterior, Seneca propune o conduita de viata ce are a atinge ambele scopuri morale.

Pentru a lamuri mai bine sensul de baza al semnificatiei morale in stoicismul senecan, ar merita facuta o precizare privind importanta terapeutica a filosofiei pentru suflet, in analogie cu cea a medicinei pentru trup. Alaturarea dintre filosofie si medicina apare in contextul unui scop comun al practicii, pe care Epicur il descrie astfel: „este gol discursul filosofului care nu ofera ingijire nici unei afectiuni omenesti. Asa cum o medicina care nu alunga bolile trupului nu este de nici un folos, la fel si filosofia care nu izgoneste tulburarile sufletului” [4]. Seneca, citandu-l adeseori pe Epicur, impartaseste ideea unei filosofii practicate in scop terapeutic[5], ii scrie lui Luciliu, in Scrisoarea a XV-a “Fara filosofie, sufletul iti este bolnav”, insa, in genere, sursele de care Seneca se foloseste devin pretexte pentru o reconstructie proprie, originala.

Atat despre corespondenta cu Luciliu, cat si despre dialogul De tranquillitate animi, putem considera ca au un rol propedeutic in terapeutica sufletului. Exista o preocupare prealabila fata de sine insusi care traspare in raspunsurile si sfaturile lui Seneca, dar cu mai multa evidenta se manifesta in aceste scrieri preocuparea pentru celalalt. Discutam despre o terapie a sufletului in sensul in care pentru Seneca, indemnurile nu raman la un nivel teoretic, ci vizeaza punerea lor in aplicare, astfel ca ele reprezinta o serie de exercitii practice pentru dobandirea linistii sufletesti: „nu te opresc sa citesti astfel de lucruri, cu conditia sa raportezi pe data orice ai citit la viata morala”[6]. Filosofia trece astfel drept mijloc, instrument terapeutic in vederea desavarsirii morale. Filosofia ca mod de viata este la Seneca o continua vigilenta intru intelepciune si punerea acestei intelepciuni in slujba actiunilor care trebuie sa se supuna unui scop moral- virtutea-, dat fiind ca stoicismul are ca principiu de baza vointa de a face binele- “in ea isi va afla independenta, libertatea, invulnerabilitatea si, valoarea eminamente stoica, coerenta cu sine”[7].

Trebuie tinut cont ca in stoicism avem de-a face cu articularea a doua sensuri in preceptul de baza natura sequi[8]- natura este pe de o parte intregul universal, “co-creatia”, pe de alta parte, natura individuala. Chrisip le imbina, astfel ca la Seneca, in dialogul De vita beata, avem de-a face cu natura comuna si cu natura particulara a fiintei omenesti. Sapientia va avea doua surse: conformarea fata de ordinea intregii lumi (izvorul cosmic al intelepciunii) si conformarea la propria noastra natura, constantia care ne va pastra asemeni noua insine, astfel ca “a adera la ordinea universala este totuna cu a recunoaste in ea existenta unei ordini rationale si cu a avea convingerea ca universul este o Ratiune in actiune”[9]. Efortul inaltarii pana la atingerea virtutii conduce la o stare de “desavarsita autodominatie si in acelasi timp de libertate fata de lume”[10]. Asadar, a trai conform naturii este a trai dupa ratiune adica a gasi punctul comun al celor doua ordini: cea divina si cea omeneasca. Numai cercetand firea proprie, spune Seneca, poti hotari care este modalitatea apropiata in mod veritabil constitutiei sufletesti, astfel ca trebuie sa cercetezi daca firea ta este mai potrivita pentru “ viata activa sau pentru studiu si contemplatie in retragere, si trebuie sa te indrepti intr-acolo unde te poarta esenta caracterului” [11]. Legatura inerenta dintre firea naturala si vointa pusa in actiune trebuie sa primeze in cercetarea spiritului pentru a constitui punct de plecare al modului nostru de viata.

Importanta timpului in autoexaminare.

Seneca are tot timpul in vedere fiinta noastra ca fiinta in timp: „toate, Luciliu, ne sunt straine, numai timpul este al nostru”[12], iar acest lucru determina o interpretare a cultivarii sinelui orizontul timpului care priveste pe de o parte stricta raportare la sine, iar pe de alta raporatarea la actiunile proprii ori la relatiile sociale in care ne implicam. Desi exista o inlantuire logica a tuturor acestor raporturi, temporalizarea lor tine de un alt ordin decat cel logic, am putea spune, dupa impartirea stoica a filosofiei in cele trei domenii[13], ca acest ordin este unul fizic, supus totusi unei decizii prealabile a constiintei. Ceea ce vreau sa spun este ca timpul, luat ca proprietate a omului, nu este doar un dat natural ca atare, ci omul are dreptul si puterea de a se folosi de timpul sau, ceea ce primeaza in raport cu masurarea intervalului temporal dintre nastere si moarte. Pentru Seneca, constiinta mortii ce sta dinaintea noastra trebuie sa ne dea dimensiunea importantei folosirii lui, iar dintre toate modurile consumarii, „cea mai rusinoasa” este nepasarea fata de irosire. Ȋn Scrisoarea XXX catre Luciliu, arata cum filosofia, ca preocupare de sine, tine sufletul activ, intrucat chiar in pragul mortii stapanirea de sine, ca oglindirea autentica a sinelui in modul de viata asumat ii confera liniste si seninatate celui a carui viata a ajuns la sfarsit[14].

Importanta pe care o acorda timpului aduce si atitudinea morala potrivita in ce priveste viata sociala, iata ce ii scrie Seneca lui Luciliu in Scrisoarea CV : “nimic nu este mai folositor decat sa stai linistit, sa vorbesti cat mai putin cu altii si cat mai mult cu tine”. Ȋn dialogul De tranquillitate animi Seneca il satuieste pe Serenus sa aleaga prietenii alaturi de care petrece timpul “ii vom alege pe cei liberi de dorinte patimase: in fapt, viciile se raspandesc pe nesimtite, trec in persoanele cele mai apropiate si fac rau prin atingeri”[15]. Acest “rau prin atingeri” nu este altceva decat intalnirea cu ceilalti oameni, cu multimea care vine impreuna cu toate viciile de care omul care isi pune viata in slujba moralei se fereste : “ma intorc acasa mai lacom, mai ambitios, mai desfranat, ba chiar mai crud si mai neomenos, fiindca am fost printre oameni”[16].

Multimea este primejdia care pandeste in permanenta la tulburarea sufletului celui care cauta virtutea, de aceea “dusmanul nostru este impreuna vietuire cu cei multi”[17], iar ura impotriva multimii[18] nu poate fi stapanita decat prin retragerea in sine[19].

Retragerea si viata autentica

Dar ce semnificatie are retragerea? Este aceasta un exercitiu de solitudine sau o necesitate practicata in functie de raportarea la sine? Michel Foucault in Istoria sexualitatii considera ca “activitatea consacrarii sinelui nu constituie un exercitiu de solitudine, ci o adevarata practica sociala”[20]. Aceasta practica sociala are menirea de a echilibra viata omului virtuos, dat fiind ca in retragerea completa, virtutea si-ar pierde valoarea morala, intrucat nu ar exista nici contextul care sa creeze oportunitatea manifestarii ei si nici termenul de comparatie. Pentru Seneca cele doua exercitii trebuie combinate: “una ne va face dor de oameni, cealalta de noi, si vor fi leac una alteia; singuratatea va vindeca ura de multime, multimea- plictiseala singuratatii.”[21] Chiar inerent vietii sociale, gestul retragerii in practica morala stoica “nu este un refuz al vietii sociale, ci o asumare a ei”[22], conditia care face posibila distinctia intre sine si viata impreuna cu ceilalti.

Retragerea, ca oricare alta practica morala, trebuie facuta nu cu ostentatie; justa masura si moderatia fiind principii de baza care se regasesc adeseori in operele lui Seneca. Scrisoarea LXVIII-a este un exemplu elocvent despre indemnul la o viata retrasa si la moderatie, la fel si ultima parte a dialogului amintit cu Serenus: „sufletul trebuie sa se retraga din cele exterioare in sine insusi: sa se increada in sine, sa se bucure, sa admire ce e al sau, sa se retraga pe cat posibil din cele straine si sa se dedice siesi, sa nu simta pierderile, sa interpreteze binevoitor chiar ce-i potrivnic”[23]. Pentru a se putea gasi, sufletul are nevoie de un dialog interior, de o autoscrutare spre a reveni la viata activa intr-un chip autentic, si nu pierzandu-se in influentele pe care multimea le exercita asupra lui. Sufletul poate fi considerat drept reperul disponibil dintotdeauna-deja pentru cel intelept, a carui incredere este nealterata in privinta puterii sale de gandire. Retragerea spre lamurirea de sine in vederea autenticitatii si indepartarea de ceea ce este strain poate constitui o analogie cu asceza mistica astfel ca putem discuta despre o asceza stoica, filosofica, care are a ne invata cum sa traim autentic, cum sa ne recuperam sinele din diversitatea frenetica a multimii si a ne bucura de rezultatele efortului moral.

Au ramas, desigur, multe lucruri de spus privind indemnurile morale pe care Seneca le face punctual. Ca oricare filosofie practica, aceasta trece dincolo de limitele teoretice pe care speram ca au fost cuprinse in cadrul de mai sus. Prezentarea exhaustiva a acestei gandiri nu a fost intentia prezentei lucrari. Consider ca rolul major pe care Seneca il ocupa in randul filosofilor se datoreaza intoarcerii catre un scop bine definit al filosofiei - reflectarea autentica a sinelui printr-o continua preocupare care nu exclude viata sociala, ci o determina in chipul unui mediu din care se poate alege si de la care isi capata sensul mijlocirea intelepciunii si virtutea.

Mihaela Simionescu


Bibliografie:

1. Gheorghe Gutu, Lucius Annaeus Seneca-Viata, timpul si opera morala, Editura Știintifica, Bucuresti, 1999, pp.154-209

2. Gheorghe Vladutescu, Filosofia in Roma antica, Editura Albatros, Bucuresti, 1991

pp.138-210

3. Michel Foucault, Hermeneutica subiectului, traducere de Bogdan Ghiu, Polirom, Iasi, 2004

4. Michel Foucault, Istoria sexualitatii, Editura de Vest, Timisoara, 1995, Cap.Preocuparea de sine, pp.305-353

5. Pierre Grimal, Seneca sau constiinta imperiului, traducere de Barbu si Dan Slusanschi, Editura Univers, Bucuresti, 1992

6. Pierre Hadot, Ce este filosofia antica?, traducere George Bondor si Claudiu Tipulita, Polirom, Iasi, 1997, pp.153-166

7. Seneca, Dialoguri, Vol. II, traducere de Ioana Costa, Vichi-Eugenia Dumitru şi Ştefania Ferchedau, Polirom, Iaşi, 2004, De tranquillitate animi

8. Seneca, Scrisori catre Luciliu, traducere de Gheorghe Gutu, Editura Ştiinţifica, Bucureşti, 1967

[1] Tema preocupării de sine ca act filosofic o găsim la greci, ȋn inscripția templului delfic (gnoti seauton), precum și ȋn dialogurile platonice, ȋn Alcibiade (epimeleisthai heautou)

[2] Cf.Michel Foucault, Hermeneutica subiectului, trad. Bogdan Ghiu, Polirom, Iași, 2004, cursul din 13 ianuarie 1982, nota 18, p.71.

[3] Seneca, Scrisori către Luciliu, traducere de Gheorghe Guțu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1967,Scrisoarea XVI.

[4] Apud. Michel Foucault, Hermeneutica …, nota 29, p. 33.

[5] Ȋn dialogul De tranquillitate animi Serenus i se adresează lui Seneca precum unui “doctor”.

[6] Seneca, Scrisori către Luciliu, ed.cit., Scrisoarea LXXXIX.

[7] Pierre Hadot, Ce este filosofia antică, ?traducere George Bondor și Claudiu Tipuliță, Polirom, Iași, 1997, p.155.

[8] Cf.Pierre Grimal, Seneca sau conștiința Imperiului, trad. de Barbu si Dan Slusanschi, Editura Univers, București, 1992, pp.322-323.

[9] Ibidem, p.323.

[10] Gheorghe Guțu, Lucius Annaeus Seneca-Viața, timpul și opera morală, Editura Științifică, București, 1999, p.188.

[11] De tranquillitate animi, 7,3, ȋn Seneca, Dialoguri, Vol. II, traducere de Ioana Costa, Vichi-Eugenia Dumitru şi Ştefania Ferchedău, Polirom, Iaşi, 2004.

[12] Scrisoarea I, Ed.cit.

[13] Fizică, logică și etică.

[14] Dat fiind că viața este văzută de către stoici ca un „ȋmprumut” de la natură, ceea ce conteaza, ȋn ultimă instanță, este modalitatea ȋn care ea a fost trăită.

[15] Vezi nota 11.

[16] Scrisoarea a VII-a, ed.cit.

[17] Ibidem.

[18] Dincolo de “tristețile personale”, există o ură pentru ȋntreaga “speță umană”, De tranquillitate animi, Ed.cit.,15,1.

[19] “retrage-te cȋt poți ȋn tine. trăiește ȋn mijlocul celor care te pot face mai bun, ȋnconjoară-te de cei pe care ȋi poți face mai buni” (Scrisoarea a VII-a, ed.cit);

[20] Editura de Vest, Timișoara, 1995, Cap. III. “Preocuparea de sine”, p.341.

[21] Vezi nota 18.

[22] Gheorghe Vlăduțescu, Filosofia ȋn Roma antică, ed. Albatros, București, 1991, p.167

[23] De tranquillitate…,Ed.cit., 14,2.


Sursa:http://www.crestinortodox.ro/religie-filosofie/tema-preocuparii-sine-seneca-124389.html