Iluminismul

Iluminismul

Consideratii introductive

In dorinta de a descatusa gandirea omeneasca de orice constrangere si autoritate exercitate din afara, Renasterea a lasat mostenire epocii modeme indemnul de a cultiva stiinta si de a dezvolta spiritul critic. Aceasta nu numai ca nu va fi abandonata, dimpotriva, tendintele sale novatoare vor spori de-a lungul intregului secol al XVII-lea pentru a atinge o adevarata culme a dezvoltarii lor in secolul al XVIII-lea. Acesta, e socotit secolul luminilor. Strict cronologic vorbind el se intinde de la pasnica revolutie engleza din 1688 pana la sangeroasa revolutie franceza din 1789, amandoua aceste revolutii au consacrat cucerirea puterii politice de catre clasa sociala a burgheziei orasenesti in ascensiune. De aceea, secolul luminilor este revolutionar in primul rand dar in egala masura, umanitarist si progresivist. Desi este englez prin originea ideilor pe care se bazeaza, apare ca un secol francez, prin forma pe care aceste idei sunt chemate sa le umple. Prin haina stilistica eleganta si clara pe care ideile iluminismului o imbraca in Franta, prin caracterul lor prea putin sistematic si datorita aluziilor mai mult diletante, printr-o nota de accentuat radicalism social, aceste idei strabat de la un capat la altul Europa si sub actiunea acestui factor ideologic, s-a putut vorbi pe buna dreptate de Europa franceza a secolului al XVIII-lea.
Dezvoltarea impetuoasa a stiintelor, ca fenomenul cel mai caracteristic existentei spirituale a lumii modeme, asociaza intr-o inseparabila legatura doi termeni fundamentali pentru fizionomia intelectuala a secolului al XVIII-lea: ratiunea si natura in contextul acestei legatun. stiinta nu apare decat ca si cunoasterea rationala a naturii ridicata pe cea mai inalta treapta a sa. Astfel, ca in manifestarile exercitiului critic cu care este investita acum ratiunea, ca noua sa functie sociala, ea va respinge nu numai ceea ce este nerational dar si ceea ce este nenatural, scestea doua pana la un anumit punct confundandu-se din perspectiva sa. Exercitiul ratiunii apare pentru om ca fiind cel mai natural, mai indreptatit indreptandu-se atat impotnva traditiilor trecutului cat si a autoritatilor prezentului, acestea amandoua manifestandu-se constrangator in raport cu spiritul omenesc ingradindu-i libertatea de miscare. Sirul de manifestari critice ale ratiunii primeste si o investitura sociala, prin care ratiunea insasi se lasa incalzita de idei si idealuri politice, coboara in arena confruntarilor date de ele, devine cea mai de temut arma de atac.
In lupta pe care masele omenesti cele mai largi nemultumite de supravietuirea unor vechi institutii medievale - intre care Biserica si Regalitatea au facut cel mai strans pact pentru a putea rezista trecerii timpului, sub forma doctrinei monarhiei de drept divin - caracterizate prin cea mai abjecta coruptie. In aceasta lupta ratiunea devine indreptarul, idolul marturisit, un fel de divinitate inspiratoare prin prestanta sa a multimilor dornice de a inlatura vechiul.
Intruchiparea cea mai fidela a acestei ratiuni, ce isi asuma indeplinirea unei functii sociale de prima urgenta, devine filosofia; pe cand ratiunea stiintifica ramane pe mai departe inchisa in sfera stramta a preocupanlor sale teoretice de cunoastere a naturii fara niciun impact major asupra realitatii nemijlocite a omului, cea sociala, cu exceptia celei ofente de revolutia tehnica, ratiunea filosofica se angajeaza in schimbarea lumii. Incepe epoca cand important este nu de a cunoaste lumea ci de a o transforma. Prin aceste functii, pe care si le asuma in cadrul cultural si social-politic trasat in epoca luminilor, filosofia dobandeste un nou prestigiu De altfel, secolul acesta se va numi pe sine plin de orgoliu, un secol al filosofiei, angajat in numele ratiunii in rasturnarea vechii ordini sociale a lumii. Adaptata la masura nevoilor sociale ale epocii, filosofia dobandeste un caracter popular si democratic, puternic marcat de tendinte pedagogice, urmarind multipla educare si formare a maselor; este, intr-un cuvant, o filosofie a luminilor. Probabil pentru prima oara in istone, filosofia se solidarizeaza strans cu epoca sa intr-un front comun de lupta. Filosofia cucereste nu numai scena exterioara a vietii sociale, dar ea patrunde in saloanele deschise noului suflu de gandire ale aristocratiei care cocheteaza cu ideea de schimbare si progres, intra in cafenelele intelectuale si in mediile artistice, paseste in bancile bogatasilor, se furiseaza in budoarele curtezanelor si chiar in biserici, tulburand si ispitind preotimea. Dar marea realizare este ca iesind in strada si in piete publice, filosofia se adreseaza direct poporului si amplificand revolta nelamurita a acestuia, se va pricepe sa-i imprime o directie de actiune, indreptand-o in energice valuri de furtuna impotriva edificiului vechi si invechit, medieval, al vietii sociale, pe care il va zdruncina din temelii.
Secolul al XVIII-lea mai crede, apoi, cu o tarie de nezdruncinat in evanghelia progresului. Omenirea ajunsa la varsta maturitatii sale rationale este capabila de a se bucura de lanturile trecutului si de exploatare, si stapana pe puterile ratiunii sale. Increzatoare in ea insasi, in stare sa inainteze de la ignoranta la cunoastere. Acest progres, ce are ca resort intim al sau ratiunea, va conduce omenirea catre libertate si o va instala intr-o stare de fericire, care, amandoua constituie statia finala spre care inainteaza miscarea istorica a omenirii. Cu toate ca apeleaza la progres ca mijloc de realizare a programului ideologic ce l-a afisat, iluminismul este lipsit de simtul istoriei, nu poseda ideea de individualitate ireductibila si irepetabila. care alcatuieste stofa, materia interna a vietii istorice. In aceasta lipsa rezida si puterea sa curajul de a se avanta pe terenul speculatiilor generale, abstracte. De aici provine dogma rationalista anistorica, de care se imbata iluminismul omul este pretutindeni acelasi indiferent de loc si de timp, fiindca exista o natura generala comuna, identica in toti. Toti poseda aceeasi ratiune iar formele de realizare politica si culturala pe care le ia viata omenim sunt accidentale, alterari conjuncturale trecatoare ale ratiunii si naturii umane, ale dreptului natural Universal in om. Evoluand pe aceste coordonate ale naturalismului si rationalismului, iluminismul va cadea in antinomia teoretica din care nu va putea iesi: pe de o parte, prin naturalism el este anistoric, natura fiind eterna, aceeasi oriunde si oricand, identica in toti oamenii; pe de alta parte in contradictie cu aceasta, prin rationalism va trebui sa admita si un anume evolutionism ce accepta progresul ratiunii, care implica deci o anumita acceptare si a istoriei.
Din aceasta perspectiva rationala, judecand trecutul din punct de vedere intelectual, ca o greseala si o ratacire a mintii, o eroare ce abate omenirea de la directia drumului ei drept inainte, iluminismul se va incheia ma ales in Franta, cu o tentativa de violenta rasturnare a trecutului, care va lua totodata, si aspectul unei reactii antiistorice ca atare. Se vor aseza in loc fundamentele unei noi oranduiri politice, care va face din ratiune si libertate insemnele cele mai nobile ale demnitatii omenesti, oferind, in acelasi timp, modelul de urmat al eforturilor de reforma sociala ivite pretutindeni pe continent.


Iluminismul francez

Dupa ce in Anglia, la sfarsitul secolului al XVIII-lea, filosofia luminilor a inspirat infaptuirea acelei revolutii pasnice care va aseza societatea pe calea unei evolutii constitutionale, ea trece pe continent pentru a alimenta miscarile revolutionare de aici. Daca in secolul al XVII-lea Anglia venea pe continent ca sa invete de la francezi, in secolul urmator situatia se schimba. Dupa aparitia celor doua lucrari ale lui Voltaire. Scrisori engleze (sensa in 1728 si aparuta in 1734) si Elemente ale filosofici lui Newton (1738), atentia continentului, si a francezilor in special, se fixeaza in intregime asupra Angliei. Incepand perioada pelerinajului cultural in sens invers. Soarta rationalismului francez a fost decisa in cadrul iluminismului, de influenta empirismului englez.
Gandirea filosofica a iluminismului francez din secolul al XVIII-lea este saraca din punctul de vedere al originalitatii ideilor: fondul principal de idei este extras din empirismul englez, dar meritul iluminismului francez este acela de a se fi priceput sa prelucreze si sa sporeasca acest capital intelectual. Spiritul englez dominat de tendinte mai conservatoare, nu s-a rupt niciodata de traditii. Gandirea engleza a mentinut formele trecutului pe terenul gandim religioase si etice, care constituie domeniul ei de preferinta, chiar si atunci cand continutul acestora si-a pierdut orice valabilitate si valoare pentru prezent. In schimb, in ciuda influentelor exercitate asupra ei. Franta ramane patria lui Descartes, impartasind cu fidelitate cultul ratiunii. Ea este vrajita in continuare de ideea unei ratiuni naturale pure, amestecand, astfel, lumea conceptelor ideale cu lumea lucrurilor reale. Aceasta ratiune va fi aplicata in toate si la toate, manie ei domenii de manifestare fiind considerate natura si umanitatea. Se formeaza un triplet conceptual ratiune - natura - societate. In afara caruia gandirea franceza a secolului al XVIII-lea nu poate fi inteleasa.
In schimb, iluminismul francez nu va putea impaca ratiunea cu ideea de istorie. El a rupt cu constiinta de sine a trecutului, si-a stins simtul pentru istone pe motivul ca, conceptul rational nu are istorie. Mai putin conservatoare si traditionalista, dar mai revolutionara, gandirea franceza se elibereaza de apasarea istoriei, pentru a ne pune in fata schita teoretica a conceptiilor in deplina lor nuditate rationala. Si face aceasta cu intorsaturile de gandire ale unui gen plin de spirit si cu mijloacele unei arte literare cizelate printr-o expenenta estetica ce atinge, in Franta, datorita clasicismului, o varsta de cateva secole. Iluminismul a devenit un curent universal numai datonta gandirii franceze. Ganditorii francezi fabrica fara sa-si dea uneori seama, niste explozibile morale, neputand sa prevada ravagiile sociale la care acestea vor duce. Prin francezi, cultura moderna burgheza devine o putere sociala, un motor spiritual, o afirmare a colectivitatii omenesti libere si intreprinzatoare. Este cert ca fara francezi filosofia iluminismului englez nu ar fi dobandit o valoare universala europeana. Ideile revolutionare ce au schimbat mentalitatea continentala, desi engleze la origine, poarta amprenta spiritului francez. De aceea, in felul acesta, Franta devine calauza spiritului european modern. Limba franceza ajunge o limba internationala, un eficient instrument de propaganda.
In cazul culturii franceze, spiritul iluminismului a patruns in asa masura intreaga gandire a secolului al XVIII-lea, incat in cadrul acestuia nici nu conteaza atat operele individuale cat spiritul general comun, care le strabate si le face cu putinta, se manifesta prin acestea. Cele trei mari opere, care exprima in cea mai larga masura acest spirit au aparut pe la mijlocul secolului al XVIII-lea; in 1748 Montesquieu editeaza Spiritul legilor, in 1749 Buffon Istoria naturala, iar in 1750, Diderot da la iveala schita marii intreprinderi intelectuale care va fi Enciclopedia, ale carei 29 de masive volume impreuna cu adaosurile lor vor aparea intre 175l- 1780.
Enciclopedia. Dintre aceste trei mari opere ale geniului francez, ultima este cea care a creat cea mai intensa miscare a spiritului pentru ca cititoni ei au recunoascut in paginile sale insusi glasul spiritului cel mai inaintat al epocii lor. Locul Enciclopediei in cultura franceza a vremii este central.
Enciclopedia reprezinta o mare lupta: razboiul spiritului modern impotriva traditiilor transmise de epocile vechi, anterioare. In ochii multora din cele mai alese spirite ale vremii, deocamdata este cu mult mai importanta daramarea fortaretelor trecutului dusman: biserica, sistemul social de casta - decat problema, cu mult mai dificila, a ceea ce urmeaza sa fie construit, ridicat pe terenul odata astfel golit. Dar pe langa dorinta arzatoare de a darama vechiul, exprimata mai ales in zambetul batjocoritor si ironic, plin de nestatornicie, care se poate citi pe crupul lui Voltaire, asa cum ni l-a redat plastic Houdon. Isi ridica deja capul si nevoia reconstructiei, pe baza careia se va contura, incetul cu incetul, cu toata hotararea, idealul societatii burgheze.
Enciclopedia este dimensionata catre viitor, deschisa in asteptarea lui. Prin ea gandirea omeneasca reuseste sa darame toate zidurile despartitoare dintre oameni si sa dea nastere acelei iubiri teoretice de oameni, sentimentul filantropiei, marelui principiu al umanismului umanitarist, pe care secolul al XVIII-lea le-a lasat, prin paginile Enciclopediei, secolelor urmatoare, ca una dintre cele mai pretioase mosteniri ale sale. Totodata Enciclopedia aduce o noua conceptie asupra naturii: daca in secolul al XVII-lea Pascal mai tanjea sa treaca omul din ordinea naturii in cea superioara a gratiei divine, acum, sufletul omenesc este invadat de un optimism naiv si o incredere aproape nesfarsita fata de natura. Cum s-a spus, Enciclopedia reprezmta arsenalul de arme spirituale al epocii.
Montesquieu (1689-l755) s-a hranit, in mod deosebit, din ideile social politice ale lui Locke. Simtul istoric, ce va constitui adevarata cucerire a iluminismului, se manifesta in cazul sau deja cu destula putere. Schiteaza ideea ce va face cariera in romantism, a "sufletului popular", si sustine ca in viata istorica a omenirii intalnim legi care trebuie interpretate ca "raporturi necesare care deriva din natura lucrurilor". Tocmai de aceea, intre legile, institutiile si caracteristicile naturale, respectiv etice, ale unui popor vede o asemenea relatie reciproca ce face imposibil transferul mecanic al institutiilor de la un popor la altul. Idealul sau este constitutia engleza, bazata pe separarea puterilor in stat: executiva, legislativa si judecatoreasca. Prin raportare la aceasta face critica relatiilor si institutiilor politice ale vremii sale.
Voltaire (1894-l778), supranumit patriarhul de la Ferney, prieten cu Friederich al II-lea, regele Prusiei, patronul Aufklarungului, este sufletul iluminismului francez si conducatorul miscarilor spirituale ale epocii. Nu este un ganditor original, dar ramane un mare scriitor enciclopedic, cu o activitate universala, poet, prozator, dramaturg, istoric. Avocat in slujba cauzelor drepte, se manifesta ca un dusman neinduplecat al Bisericii si al clericalismului in filosofie se situeaza, in general, pe pozitiile empirismului si scepticismului, care vede in cunostintele omenesti mai mult limitele lor, iar realitatea insasi o considera ca fiind deosebit de infirma. Mai presus de orice, apare insa ca vulgarizator al nou conceptii teoretice ce porneste din stiinta mecanica a lui Newton Conceptia sa politica se sprijina pe liberalismul sustinut de Locke. In timp ce in atitudinile sale practice se lasa calauzit de liber cugetatorii deisti englezi. Admite totusi existenta lui Dumnezeu. Ar trebui sa cadem prada celei mai negre disperari daca nu ni s-ar oferi spre salvare, credinta intr-un Dumnezeu drept. Si dincolo de aceasta, conceptul de Dumnezeu nici nu prea mai prezinta, pentru el vreo alta importanta pozitiva Dimpotriva, Biserica, in calitatea sa de institutie cu actiune in campul social, gatuieste intreaga noastra libertate de miscare tocmai prin conceptul de Dumnezeu. De aceea vocea sa va suna mereu cu tonul ironiei si al urii - Ecrasez l'infame!". Totusi, in legatura cu conceptul de Dumnezeu afirma: "Si Dieu n'existait pas, ii taudrait l'inventer". Puterea lui Dumnezeu nu poate fi lipsita de limite daca lumea nu este perfecta. De aceea, rolul omului este mai degraba acela de a fi un colaborator in programul divin de desavarsire a perfectiunii realitatii in munca acesteia de a crea chipul moral al lumii. Aceasta inseamna un rol activ pe seama omului: in cadrul cercului stramt asupra caruia se exercita controlul puterii sale, el trebuie sa contribuie la scaderea cantitatii de durere si suferinta omeneasca, si pe cat il lasa puterile sale sa contribuie la triumful adevarului. Ironist de mare clasa, paradoxal si sarcastic, nu-i scapa speculatiile vechii metafizici, manifestand o preferinta deosebita pentru optimismul lui Leibniz Etienne Bonnot de Condillac (1715-l780), pe terenul filosofiei propriu zise, este un adept al teoriei cunoasterii a lui J.Locke, fiind un reprezentant al empirismului in sensul strict al cuvantului. Originalitatea sa filosofica rezida in exagerarea, dusa pana la ultimele limite posibile, a empirismului Locke.
Nu exista decat senzatii. Condillac sustinand ca orice cunostinta provine din exterior, de la lucruri, pe calea "simtului extern". De aceea, fiecare dintre ele este fie o senzatie pura. fie o senzatie transformata -sensation transformee. Ea explica gandurile, sentimentele si actele de vointa: atentia este o senzatie unica sau mai energica, iar judecata consta dintr-o impartire a constiintei intre mai multe senzatii. In afara de senzatiile primite din afara, nu exista nici un alt izvor de cunoastere, respingandu-se, prin aceasta, si conceptul de reflexie interna a lui Locke. Ceea ce acesta socotea drept cunostinte dobandite prin reflexie, prin simtul intern, admis ca un alt izvor al cunoasterii alaturi de senzatii, pentru Condillac se reduce tot la senzatii. Acestea sunt elementul de baza care intra in componenta intregii noastre vieti sufletesti.
In Tratat despre senzatii (1754), pentru a ilustra plastic aceasta origine unica a tuturor cunostintelor. Condillac recurge la fictiunea unei statui, care prinde viata si devine om prin dobandirea succesiva a senzatiilor incepand de la cele mai simple. La inceput aceasta statuie devenita om este numai nas iar sufletul sau este, din acest motiv, doar mirosuri. Treptat, intra in joc si celelalte organe de simt cu senzatiile corespunzatoare lor, prin prelucrarea si folosirea datelor acestora fiind posibila cunoasterea intregii realitati. Intre aceste senzatii cele mai importante apar cele ofente de simtul tactil, care ne sugereaza existenta unei lumi materiale, in afara de noi. Aceasta este schita, genetic realizata, a vietii sufletesti, elaborata in intregime din perspectiva mecanicista, in care activitatea voluntara a omului abia daca isi poate gasi un loc si un rol. Un empinsm atat de consecvent nu putea sa nu duca la un anume scepticism colorat de nuante agnostice, chiar impotriva dorintei lui Condillac, de fapt omul nu cunoaste decat senzatiile din el si nu si realitatea din afara lui.
Acest senzualism, ce la prima vedere parea atat de consecvent cu sine, se fereste insa, din motive de natura predominant religioasa, de a trage consecintele antisufletesti la care a ajuns Hume. In ultima instanta, Condillac afirma existenta unui suflet imaterial, descinzand cu aceasta, in metafizica, pe pozitii spiritualiste. Cu toate acestea, materialismul lui La Mettrie si al lui D'Holbach sunt o consecinta logica a evolutiei pe drumul astfel inceput de Condillac prin senzualismul sau.
In plan metafizic propriu zis, senzualismul empirist din teoria cunoasterii se impaca mult mai bine cu materialismul decat cu spiritualismul. Trecerea de la senzualism la materialism se realizeaza prin intemeietorii noului materialism, specific gandirii franceze a secolului al XVIII-lea: La Mettne si D'Holbach. Materialismul acesta ofera o solutie monista a dualismului cartezian suflet-materie. Nu exista decat materie, sufletul este o manifestare materiala, senzatia fiind o vibratie a substantei cerebrale.
La Mettrie (1709-l751) medic ca formatie, influentat mai cu seama de Descartes si Locke. In Omul masina (1748), aparuta mai intai anonim, aplica la cazul omului teoria carteziana a omului-masina. Considera omul drept o masina fara suflet. Din perspectiva unui matenalism antropologic lupta, din toate puterile, contra ideii de independenta a sufletului, pe care il reduce la un fenomen dependent in intregime de stari corporale, avand la baza procesele fizice si fiziologice ale creierului. Senzatiile constituie materia de baza a cunoasterii omenesti, dar nu numai ele ci si toate celelalte manifestari ale vietii sufletesti pot fi intoarse inapoi la asemenea stari corporale. Unde nu exista senzatii, acolo nu exista nici idei. Celelalte cunostinte se nasc din asocierea mecanica a reprezentarilor miscarii.
Sufletul nu este altceva decat un nume separat, prin care desemnam partea ganditoare a trupului nostru, adica creierul. Mobilul tuturor actiunilor omenesti este placerea. La Mettrie oprindu-se, astfel, in hedonism.
Dar cu aceasta doctrina a unui materialism al sufletului, La Mettrie inca nu sustine ca orice realitate are doar un caracter material. Astfel, nu intalnim la el un raspuns clar si explicit la intrebarea, daca existenta lui Dumnezeu ca realitate spirituala trebuie admisa sau respinsa.
D'Holbach (1723-l789), baron de origine germana, stabilit in Franta, prin Sistemul naturii (1776) largeste matenahsmul de la studiul omului la ansamblul realitatii, dand prin aceasta ceea ce s-a numit evanghelia materialismului.
Natura este necreata si nepieritoare, eterna, alcatuita din atomi in miscare, conform cu legile mecanice ale atractiei si ale respingerii. Orice fenomen este un rezultat pe care miscarea il scoate la iveala din sanul materiei vesnice in care atomii inchid in ei si instinctul conservarii lor in natura, totul apare ca fiind strict determinat mecanic. Determinismul acesta izvoraste din insasi alcatuirea materiei: miscarea nu se exercita din afara asupra matenei ci este inerenta acesteia. D'Holbach merge mai departe si face si acel pas pe care La Mettrie s-a fent sa-l faca: neaga si existenta lui Dumnezeu. Sufletul nematenal, libertatea vointei si existenta lui Dumnezeu nu sunt decat niste simple fantome ale inchipuim. In once caz, nu exista nimic dincolo de simturi despre care sa putem afirma cu o certitudine absolut indubitabila ca exista. Atractie si respingere, ca legi fundamentale ale lumii fizice, prezinta si o prelungire in sectorul etic al nivelului uman al existentei prin legile de iubire si ura.
Helvetius (1715-l771) este un om jovial si amabil, care a dat expresia formei etice a senzualismului si a materialismului. Sta mai ales sub influenta lui Mandeville. Egoismul constituie resortul principal si unic al faptelor omenesti, "secretul lumii intregi", cum zicea Doamna du Deffand Fapta in aparenta dezinteresata constituie si ea doar un egoism deghizat, un interes bine inteles, caci omul facand, fara nici un exces de zel, bine celorlalti, cultiva, indirect, profitul personal. In perspectiva vietii, foarte adesea, actiunea dezinteresata este singura actiune din care omul poate scoate un folos pe seama sa. Egoismul reprezinta o pasiune omeneasca obsteasca, a-l inabusi inseamna a extirpa din om forta creatoare de progres si rafinament pe linia vietii. Egoismul ca si viciul sunt conditii indispensabile ale progresului omenesc.
Fericirea, dupa care alearga toti oamenii, este doar o placere a simturilor. In aceasta privinta, oamenii sunt toti la fel, conform naturii. Diferentele care se pot constata intre ei sunt numai de un caracter exterior, cele mai multe provenind din educatie, caci aceasta fixeaza si directia de care depinde cautarea intereselor noastre. Daca doi oameni ar putea primi o educatie perfect identica, spune Helvetius, in marea sa incredere manifestata in educatie, atunci si sufletele lor ar putea fi identice. Prin aceasta, Helvetius nu separa interesul individual de cel colectiv, caci omul care traieste in societate participa atat la fencirea cat si la durerea colectiva. Cel care actioneaza dupa interesul sau bine inteles - l'interet bien entendu -foloseste nu numai lui ci si intregii colectivitati. Tocmai acest lucru trebuie sa-l pnmeasca tineretul ca un dar din partea educatiei.
Acest teoretician fanatic al egoismului a dat probabil glas coruptiei morale a paturilor sociale superioare ale Frantei, din vremea usuraticului rege Ludovic al XV-lea. Ca o sanctiune etica a acestei stari s-a declansat si potopul Revolutiei, razbunarea celor nenorociti si dispretuiti.
Diderot (1713-l784), sufletul Enciclopediei, opera monumentala realizata prin colaborarea tuturor savantilor timpului, cel mai periculos arsenal de arme spirituale ale epocii, s-a ridicat de la materialism la un naturalism panteist, insufletit de avant poetic. Desi gandunle lui Diderot nu sunt turnate intr-o forma sistematica, scanteia geniului straluceste de multe ori printre ele. In universul inconjurator procesul vietii este resimtit ca o eterna miscare circulara. Astfel, lucrarea sa Interpretarea naturii se incheie, intr-un mod semnificativ, in felul urmator: "Am inceput cu Natura, pe care ei au numit-o creatiunea Ta si voi sfarsi cu tine, cel care te numesti pe pamant Dumnezeu. O, Doamne! Nu stiu daca existi, dar voi gandi ca si cum tu ai vedea in sufletul meu si voi lucra ca si cand as fi in fata ta. Nu-ti cer nimic pe lumea aceasta, deoarece cursul lucrurilor este necesar prin el insusi daca tu nu existi, sau prin vointa ta. daca existi. Nadajduiesc ca voi fi rasplatit de tine pe lumea cealalta, daca asa ceva exista, desi tot ce fac pe lumea aceasta fac de la mine. Daca savarsesc binele, il insusesc fara ca sa fac eforturi, daca urasc raul il urasc fara sa ma gandesc la tine. Nu m-as putea opri sa nu iubesc adevarul si virtutea si sa urasc minciuna si viciul, fie ca as sti ca nu existi, fie ca as crede ca existi si ca savarsesc un pacat fata de tine, Iata cum sunt eu. o parte in chip necesar organizata a materiei eterne si necesare, sau poate creatura ta" (Rugaciune).
Jean d'Alembert (1717-l783), coleg de redactie al lui Diderot in elaborarea Enciclopediei, este acela in care trebuie sa-l recunoastem pe primul reprezentant al pozitivismului francez.
In introducerea pe care o sene la Enciclopedie, pune in discutie originea si formarea cunostintelor omenesti si incearca sa dea o clasificare a stiintelor inainteaza pe urmele trasate de Bacon si Locke, dar spre deosebire de acestia apasa cu un accent mai puternic pe evolutia istorica a cunoastem omenesti, ceea ce il apropie pe de o parte de Condorcet. Pe de alta parte de Comte D'Alembert sustine dublul caracter al experientei; ca simpla observatie ea este in intregime pasiva caci receptioneaza doar influentele venite din lumea de afara, dar ca expenenta stiintifica dezvaluie deja o anume activitate, prezinta anumite initiative, caci ratiunea nu se apropie goala de lumea obiectelor, ci avand deja o problematica gata elaborata. Geneza stiintei sta, in felul acesta, sub semnul inaintarii de la concret catre abstract.
Faptul empinc este determinat, definit pe calea abstractiei, pentru ca aceasta sa poata deveni apoi axioma In felul acesta gandirea omeneasca poate da peste conceptele ultime nedemonstrabile ale oricarei cunoasteri. Metafizica este considerata ca si principiul teoretic cel mai general al stiintelor, caci - spune D'Alembert - "filosofia nu are nicidecum menirea sa se piarda in proprietatile generale ale existentei si substantei, in diviziuni arbitrare si in nomenclaturi nesfarsite. Ea este sau o stiinta a faptelor, sau o stiinta a iluziilor" (incercare asupra elementelor defilosofie sau asupra cunostintelor omenesti - IV)
Jean Jacques Rousseau (1712-l778) da o intorsatura neasteptata filosofiei luminilor. Este un cetatean genevez, cum ii placea sa se declare, care in atmosfera parcurilor aristocratice franceze cu copacii lor perfect aliniati, cu boschetele lor ingrijit tunse, a adus un sanatos spirit burghez ce a reusit sa pastreze amintirea maretiei Mont Blanc-ului si a frumusetilor peisajului elvetian.
Conceptiile filosofice ale iluminismului francez au ignorat, pe cat posibil, omul sensibil, fiind dispuse sa vada in acestea numai latura sa rationala. Materialismul si empirismul vremii s-au dovedit dintr-un anume punct de vedere unilaterale, aducand o atmosfera rece si trista pentru toti aceia care ar fi vrut sa vada viata intregita cu o anumita caldura si bunatate a inimii. Evolutia gandirii a dus cu necesitate in directia unei rationalitati integrale, dar a trebuit sa soseasca si momentul cand sensibilitatea innabusita pana atunci, a strabatut la suprafata. Aceasta s-a produs odata cu aparitia acelui mare nefericit care a fost Rousseau. Prin el rationalismul luminilor dobandeste caldura comunicativa si o putere de viata vecina cu o adevarata explozie vulcanica.
Desi idealul ce-l misca este impartasit de intreaga sa epoca, eliberarea omului de opresiunea oricaror autontati despotice, totusi impotriva epocii sale, Rousseau credea ca aceasta eliberare nu poate veni ca un dar primit din partea progreselor culturii.
Acestea, de fapt, au provocat numai coruperea moravurilor, iar prin apelul la forta au creat nedreptatea si au consfintit inechitatea sociala. El a simtit, mai bine decat oricare altul, ca cultura inseamna acea lume a ratiunii, in care omenirea traieste acum, in modul in care se petrece aceasta la Paris, adica o viata de un caracter artificial, ce il scoate pe om din acel mediu originar, natura, ce i-a fost destinata de catre divinitate.
Intregul crez al lui Rousseau este acela de a protesta contra conceptiei dupa care omul este redus numai la ratiune. Cultura ratiunii nu aduce fericirea, care este scopul iluminismului, ci doar rafinament si desfrau, nedreptate sociala. Cei saraci intretin cultura stearpa a celor bogati, fara ca cei dintai sa se poata bucura si ei de binefacerile acesteia.
Este convins ca omul rational, ganditor, reprezinta o fiinta degenerata, un fel de animal care cu pretul pierdem fericim sale originare, a cumparat dreptul de a putea trai in sanul unei societati mari si luminate. Din strafundurile cele mai tainuite ale personalitatii sale se inalta, victorios, o dorinta rar intalnita de perfectionare a fiintei omului, condusa de credinta sa de nezdruncinat ca omul este la origine bun, dar ca societatea l-a stricat.
Cu nostalgia uneori violenta a sensibilitatii omului, Rousseau tanjeste dupa fericirea vietii naturale iar leacul contra oricarui necaz al omului il vede in intoarcearea la o viata naturala. Este necesara o noua organizare sociala, care sa inlature exploatarea si nedreptatile, de o noua educatie individuala care sa realizeze aceasta intoarcere a omului la natura. Dar pe de alta parte, Rousseau este convins si de faptul ca varsta inocentei primitive nu mai poate reveni niciodata in istoria omenirii. Deci, omul care traieste numai conform cu preceptele ratiunii trebuie sa caute asemenea conditii intre care sa poata iesi din nou la lumina fiinta cea originara, cu bunatatea si libertatea sa. Nu vrea anihilarea cadrului social al vietii, dar viseaza, in mod constient, la o asemenea societate in care fiecare poate deveni cu adevarat om, poate fi intr-adevar el insusi. Intemeiat pe credinta mai mult sentimentala decat rationala, in perfectibilitatea omului. Rousseau construieste imaginea unei societati ideale, fericite, in care domneste vointa generala a poporului, societate pe care revolutionarii francezi vor cauta s-o realizeze zadarnic, deopotriva prin forta si teroarea ghilotinei. Pentru a realiza acest ideal social, Rousseau vede doua mijloace posibile: pe de o parte educatia, pe de alta statul.
In Emil sau despre educatie (1762), Rousseau infatiseaza principiile nou educatii, care stau in slujba dezvoltarii naturale a sufletului tanarului. In buna parte, ideile sale pedagogice pot fi intoarse inapoi in doctrina despre educatie a lui Locke. Rousseau se arata ca un adept al educatiei negative: tanarul trebuie sa fie cat mai departe de mediul social si de influenta sa distrugatoare, si sa-si creeze pe seama sa un asemenea mediu in care sa se poata manifesta si afirma adevarata sa fiinta. Rousseau se afla intre cei dintai pedagogi moderni care vede in copil o asemenea realitate independenta pe care educatorul se simte obligat sa o pastreze in toata integritatea valorii sale, in starea naturala, oamenii care traiau doar pentru ei nu cunosteau relatiile sociale.
Conform cu doctrina social politica infatisata in Contractul social, starul s-a nascut prin intelegerea libera a unor indivizi suverani, prin contract social Popoarele sunt formate din totalitatea indivizilor care au acceptat un asemenea contract Poporul va fi de acum inainte singura putere suverana si in locul vointelor individuale de mai inainte - volonte de tous - paseste inainte vointa generala - volonte generale - calitativ deosebita de aceasta. Expresia acesteia din urma o constituie legile, pe care in cazul popoarelor mici este chemata sa le formuleze adunarea poporului, iar in statele man adunarea nationala, constituita din reprezentantii alesi ai poporului. De altfel, Rousseau vede posibile statele man numai ca rezultatul federalizarii celor mici.
Interesante sunt si vedenie religioase ale lui Rousseau. expuse in Confesiunile unui vicar din Savoya. El admite ca religia este pe deplin rationala si naturala impotriva frontului facut contra religiei de ganditorii materialisti, Rousseau nu conteneste sa sublinieze ca noi avem nevoie de conceptul de Dumnezeu. Esential pentru el este faptul ca omul sa simta in adancul inimii sale sentimentul religios.
Influenta ideilor lui Rousseau a fost enorma. In el isi are originea romantismul, care porneste din verva sa pasionala, dar si din cultul vietii, al pasiunii si al instinctelor. Rousseau a ramas apostolul sentimentului, al misticismului pasional si social, al lirismului romantic, filosoful care cucereste si misca masele, dar inspaimanta pe conducatorii constienti de responsabilitatea lor sociala.
Hegel spune despre Rousseau ca este primul ganditor care a afirmat ca esenta omului o constituie libertatea: acest principiu strabate gandirea lui Kant, care avea in cabinetul sau de lucru portretul lui Rousseau, devenind fundamentul intregii sale conceptii Rousseau a formulat primul in termeni expliciti problema culturii si cu aceasta, implicit, si pe cea a istoriei. Aici este punctul in care se leaga de el ganditorii germani Herder, Goethe si Schiller, Fichte, care prin adancimea sensibilitatii lor l-au simtit mai aproape pe acest sentimental al iluminismului francez decat pe ceilalti ganditori care il reprezinta, increderea ce a investit-o in perfectabilitatea omenirii. In progresul societatii, Rousseau nu a clatinat-o niciodata, ci dimpotriva, a intarit-o. Pe urmele lui un apologet al progresului este si Condorcet in Schita a unui tablou istoric al progresului spiritului omenesc.
Conceptiile social politice ale lui Rousseau reprezinta o culme a gandirii iluminismului francez al secolului al XVIII-lea. Prin Declaratia de independenta a Statelor Unite si prin documentul teoretic fundamental al revolutiei franceze, Declaratia drepturilor omului si ale cetateanului, ideile sale au fructificat realitatea. Doctrina democratiilor moderne, care se ridica pe ideea libertatii inalienabile a omului, se inradacineaza in conceptia lui Rousseau. Desi in mare parte indirecta, influenta lui Rousseau asupra secolului al XIX-lea este reala si puternica.
O ultima mentiune cu privire la Turgot (1727-l781). celebru ca ministru, care in filosofia istoriei urmareste o descriere exacta a legilor ce carmuiesc progresul societatii omenesti. Astfel, el descopera ca omenirea strabate trei faze culturale succesive: faza religioasa - antichitatea, faza speculativa - evul mediu, si faza matematic stiintifica - epoca moderna. Ideea aceasta a celor trei faze ale neamului omenesc va fi reluata in secolul al XIX-lea de catre A. Comte. care va face din ea piatra de temelie a pozitivismului


Iluminismul german


Ideile iluminismului englez si francez au patruns si in Germania, dar aici in parte din cauza situatiei social-politice cu totul speciale de accentuata inapoiere feudala, in parte datorita inclinatiilor specifice spiritului german, aceste idei nu se traduc intr-o miscare atat de insufletita si avantata ca in Anglia sau in Franta
Daca in Franta, sub influenta hotaratoare a gandirii engleze a lui Locke si Hume, a lui Newton, a deistilor, filosofia luminilor a primit un caracter empirist, naturalist si social. In Germania ea va infatisa un cu totul alt tablou. Aici filosofia luminilor sta sub influenta predominanta a lui Leibniz din care isi scoate sevele hranitoare; ea se va mentine in limitele unui caracter rationalist dar marcat de puternice evaziuni mistico-religioase, preocupata intens de probleme teologice de care nu se va putea rupe. Realizandu-se printr-o miscare ce nu tinde catre o rasturnare revolutionara a situatiei social-politice existente, iluminismul german se multumeste sa incerce o fundamentare metafizica si speculativa, abstracta, a posibilitatii de a ameliora continutul ei spiritual. Doar Leibniz este acel ganditor care sustinuse ca sufletul nu este perfect decat realizand pasajul de la confuzie la lumina, iar samburele acestui progres este sadit chiar in natura spirituala, eterna a omului.
Iluminismul german constituie in continutul sau esential un reflex al celui francez, din care imprumuta rationalismul, si a celui englez, din care isi insuseste empirismul. Faptul ca el se aseaza sub spiritul tutelar al unui geniu de intindere enciclopedica cum a fost Leibniz ii asigura, de la inceput, si o evidenta nota rationala, care se va accentua mai ales catre perioada sa de sfarsit, transformandu-se apoi intr-o adevarata miscare de ridicare culturala nationala. Daca prin sustinatorul sau oficial, care a fost regele Prusiei Friederich al II-lea cel Mare, "filosoful de la Sans-Souci", iluminismul german isi recunoaste un model de imitat in cel francez, de unde importa idei si carti, moravuri si mode si chiar limba, prin marii sai populanzaton care sunt Lessing (1729-l781) si Herder (1744-l803). Iluminismul german va fi deturnat intr-o directie puternic marcata national
Conducatorul spiritual al iluminismului german de dinainte de Kant este socotit profesorul din Halle, prieten cu Leihniz. popularizatorul ideilor acestuia. Christian Wolff (1679-l754) in scopul facilitarii propagarii gandirii lui Leibniz o simplifica turnand in ea si unele elemente straine, din care iese un amestec eclectic, lipsit de onginalitate si profunzime. Sub numele oarecum impropriu de filosofia leibniz-wolffiana, ea va cuceri invatamantul filosofic german, exercitand de la catedrele universitatilor o influenta durabila atat asupra mersului filosofiei cat si a literelor germane. Pe aceasta cale, ea a ajuns un fel de filosofie a vremii.

Meritul incontestabil al lui Wolff rezida in aplicarea, cu o staruinta de neclintit, a ratiunii la toate ramurile filosofiei teoretice si practice. Aceasta tendinta rationalista a spiritului sau se observa imediat si din titlurile operelor sale numeroase, scrise in buna parte in germana, care incep de obicei cu "ganduri rationale " despre Dumnezeu, suflet, lume si alte teme ale gandirii. Din straduinta de a da o intemeiere rationala moralei s-a nascut un intreg sistem filosofic de o amploare enciclopedica, cu o foarte riguroasa sistematica, ce desparte disciplinele teoretice ale filosofiei de cele practice in orice caz de la Wolff s-a pastrat impartirea disciplinelor filosofice in ontologie - stiinta existentei in general, mai presus de corp si suflet, cosmologia - stiinta despre universul fizic - teologie, psihologie, etica.
Desi nu a fost spirit creator, stapanit de tendinte eclectice. Wolff si-a castigat merite nepieritoare pe taramul invatamantului filosofic german. Este socotit, apoi, creatorul terminologiei filosofice germane. Incetatenind o serie de termeni noi. Abia, prin el, la inceputul secolului al XVIII-lea limba nationala devine in Germania, ca si in alte tari, o limba stiintifica. Gandirea lui Wolff se caractenzeaza prin spiritul ei metodic si logic, care a lucrat deosebit de eficient in sensul temeiniciei culturi si spiritului german, dar nu e lipsita nici de o anume pedanterie scolastica, ce a actionat, adesea, intr-un sens negativ.
Intre adeptii lui Wolff mentionam, in primul rand, pe Martin Knutzen, care ca si profesor la Universitatea din Komgsberg, l-a introdus pe Kant in conceptia mecanica a lui Newton despre lume. Tot ca un wolffian se remarca Alexander Baumgarten care in Aesthetica sau doctrina simturilor - (1750-1758). Intregind sistemul lui Wolff, vorbeste pentru prima oara, de estetica, ce va deveni de acum inainte o disciplina autonoma. Ea se defineste, in conceptia sa, ca si stiinta perfectiunii, a armoniei in lumea sensibila, a frumosului, corespunzator cu logica, stiinta a perfectiunii in gandire.
Actiunea rationalismului wolffian este atat de puternica, incat nici un ganditor german al acestei vremi, nici chiar Kant. nu se va elibera de influenta sa. Castigul a constat intr-o disciplinare logica a gandim, care a fost de bun augur pentru dezvoltarea filosofiei germane. In ciuda acestui fapt, se fac vazute tot mai multe incercari de a gasi o formula eclectica de a apropia acest rationalism de pozitiile empirismului englez. Amintim in primul rand intre acesti eclectici pe Andreas Rudiger (1673-l731) si pe Christian August Crusius (1712-1776). Importanti prin anticiparea unora dintre ideile care vor fi mai tarziu dezvoltate de Kant.
Cel mai insemnat ganditor al directiei eclectice este Johann Heinrich Lambert (1728-l777), prieten cu Kant, si socotit de acesta cel mai mare ganditor german al vremii. Criticand wolffianismul prin prisma empirismului lui Locke, el distinge intreg forma produsa spontan de ratiune si continutul cunoasterii venit din experienta. Inainte de Kant, dar cu alte rezultate, din care nu se pricepe sa scoata niste concluzii atat de importante ca si acesta, in orice caz, aceasta idee va constitui piatra de temelie a edificiului criticismului.
Johann Nikolaus Tetens (1736-l805) sta deja mai aproape de empirismul lui Locke si al lui Hume decat de rationalismul lui Wolff in incercari filosofice asupra naturii omenesti si a dezvoltarii ei (1776-l777) accepta distinctia dintre continutul si forma cunoasterii, facuta deja cu toata claritatea de catre Kant in dizertatia sa de la 1770, dar la randul sau il influenteaza pe acesta prin subtilitatea analizelor sale psihologice. Adauga ca o idee originala diviziunea tripartita a facultatilor sufletesti fundamentale. Acestea nu mai sunt doua, ca in vechea psihologie aristotelica - gandire si apetit sau dorinta - ci trei, gandire, vointa, sentiment. Aceasta diviziune, preluata de Kant, va fi consacrata de acesta, ramanand pana astazi in filosofie ca si in psihologie.
Ideea diviziunii tripartite a facultatilor omenesti, se gaseste schitata inainte de Tetens, la Moses Mendelssohn (1729-l786) cunoscut "filosof popular" al vremii El s-a remarcat mai ales prin eficienta popularizarii ideilor filosofice ale iluminismului, aceasta insa foarte des cu riscul banalizarii lor. A fost un prieten apropiat al lui Lessing si corespondent al lui Kant.
Gotthold Ephraim Lessing (1729-l781) ramane geniul creator al iluminismului german. Poet si dramaturg de exceptie, estetician, nu a elaborat un sistem filosofic, dar prin intreaga forta spirituala a maretiei personalitatii sale, prin toate operele sale a actionat pentru a impune acel climat de libertate spirituala in care ideile iluminismului si-au putut dovedi rodnicia lor.
Tabloul filosofilor iluminismului german aflati sub influenta lui Wolff este cu mult mai bogat; el poate fi completat cu numerosi alti ganditori de mana a doua si a treia. Prin incercarea de a apropia empirismul de rationalism, el fixeaza tema centrala a gandirii germane a vremii, creand acea atmosfera filosofica in care va aparea Kant. Criticismul kantian va depasi insa eclectismul de care sufera toate tentativele anterioare de a impaca rationalismul si empirismul elaborand o solutie, care invingand unilateralitatile se va impune prin generalitatea sa, deschizand o noua era a gandirii.
In cadrul iluminismului german s-a manifestat cu forta si o tendinta opusa acestui rationalism dominant sub forma curentului sentimentalismului ce aduce o revitalizare a afectivitatii. Macinand idealul rationalismului absolut, el va inspira in gandirea germana a secolului al XVIII-lea o reactie antistiintifica. Pe teren religios, apare drept o asemenea manifestare pietismul protestant, ca interiorizare a vietii religioase si a credintei pe temeiul sentimentului, iar in planul gandirii filosofice trebuie retinuti Haman (1730-l788) supranumit si "magul Nordului" si Jacobi (1743-l819), care aseaza iluminarea prin credinta si avanturile sentimentului deasupra cunoasterii rationale. Alaturi de influenta lui Rousseau. pietismul a actionat cu adanci consecinte in formarea personalitatii si gandirii lui Kant, care va impaca in planul teoriei cunoasterii empirismul cu rationalismul, dupa cum in filosofia sa generala va imbina exigentele ratiunii cu cerintele sentimentului.


Vasile Musca
Sursa:http://www.crestinortodox.ro/religie-filosofie/perioada-etica-religioasa/iluminismul-71758.html

Rugaciunea regelui Manase

Rugaciunea regelui Manase

Doamne Atottiitorule, Dumnezeul parintilor nostri, al lui Avraam, al lui Isaac si al lui Iacob si al semintiei lor celei drepte, Cel ce ai facut cerul si pamantul cu toata podoaba lor, Care ai legat marea cu cuvantul poruncii Tale, Care ai incuiat adancul si l-ai pecetluit cu numele Tau cel temut si slavit, inaintea Caruia toate se tem si tremura din pricina atotputerniciei Tale,-pentru ca nimeni nu poate sa stea inaintea stralucirii slavei Tale si nesuferita este mania urgiei Tale asupra celor pacatosi.
Nemasurata si neajunsa este si mila fagaduintei Tale, caci Tu esti Domnul cel preainalt, bun, indelung-rabdator si mult-milostiv, Caruia ii pare rau de rautatile oamenilor. Tu, Doamne, dupa multimea bunatatii Tale, ai fagaduit pocainta si iertare celor ce Ti-au gresit si dupa multimea indurarilor Tale ai hotarat pocainta pacatosilor, spre mantuire. Asadar Tu, Doamne, Dumnezeul celor drepti, n-ai pus pocainta pentru cei drepti: pentru Avraam si Isaac si Iacob, care nu Ti-au gresit Tie, ci ai pus pocainta mie, pacatosului, pentru ca am pacatuit mai mult decat nisipul marii. Multe sunt faradelegile mele si nu sunt vrednic a cauta si a privi la inaltimea cerului, din pricina multimii nedreptatilor mele. Strans sunt eu cu multe catuse, incat nu pot sa-mi ridic capul si nu am nici loc de odihna, pentru ca Te-am maniat si rau am facut inaintea Ta,- n-am implinit voia Ta, nici am pazit poruncile Tale, ci fapte urate am facut, inmultindu-mi smintelile.
Dar acum imi plec genunchii inimii, rugand bunatatea Ta si zicand: Am pacatuit, Doamne, am pacatuit si faradelegile mele eu le cunosc,- insa tot eu cer, rugandu-Te: iarta-ma, Doamne, iarta-ma si nu ma pierde din pricina faradelegilor mele, si nici nu ma osandi la intuneric sub pamant, caci Tu esti, Dumnezeule, Dumnezeul celor ce se pocaiesc. Arata-Ti peste mine bunatatea, mantuieste-ma pe mine, nevrednicul, dupa mare mila Ta si Te voi preaslavi in toate zilele vietii mele,- caci pe Tine Te slavesc toate puterile ceresti si a Ta este slava in vecii vecilor. Amin.

Sursa:http://www.crestinortodox.ro/rugaciuni/rugaciunea-regelui-manase-72570.html

Calcarele de la Boiu de Sus,Padurea si Calcarele din Zam(Transilvania)

Calcarele de la Boiu de Sus,Padurea si Calcarele din Zam (Transilvania)

CAI DE ACCES
*De pe E68/DN7 Simeria -Arad ,intrati pe DJ 707 G pentru a ajunge la Boiu de Sus sau continuati-va drumul spre localitatea Zam.

Calcarele de la Boiu de Sus

Pe versantul drept al defileului Muresului Inferior ,pe teritoriul comunei Gurasada in satul Boiu de Sus se gasesc Calcarele de la Boiu de Sus .Intr-un relief sculptat in timp de trecerea apei ,formatiunile carstice incanta prin diversitatea si numarul lor ,endocarstul numarand 27 de pesteri .fauna si flora iubitoare de soare fac parte dintr-un mediu salbatic specific climatului submediteranean

Calcarele de la Godinesti

Experienta de la Boiu de Sus se poate continua intr-o alta minune in calcare a muntilor Metaliferi care prezinta cam aceleasi caracteristici .Calcarele de la Godinesti pot fi vazute in satul care poarta acelasi nume ,pe teritoriul comunei Zam.

Padurea Pojoga

Nu departe de satul Godinesti in satul Pojoga se afla unul dintre locurile perfecte de odihna din zona.In admosfera racoroasa si deosebita prin habitatele naturale pe care le adaposteste,te poti lasa prada unei infinite relaxari care te inspira in jocul imaginatiei tale.

Bibliografie:"Transilvania-Trasee turistice in zonele naturale de recreere si
agrement din Transilvania-Mandri de Romania"

31 ianuarie 2014
Ada-Giulia Marginean

Donita comunicanta

Doniţa comunicantă

O chicat şî sara
parc-ar ci o vacă
care-o lins o rază
di apus să-i treacă


Vaca e tăt vacă
ni-o strochit pi tăţî
un băiet ş-o fată
ar faci băieţî

Noi râdem cu tăţi
lingi fa o razî
uiti-amurg pi băţ
nu ling că-s ficioarî

Parc-ai ci o vacă
lingi şi-o să-ţi placă

poezie de Costel Zăgan din Deşuchiati rău

Vaca spre sat

Vacă spre sat

O vacă neagră, caldă ca ţărâna-n vară,
Coboară dâmbul ameninţat de seară;
Coboară în seară singură spre sat
Şi pică laptele din ugerul umflat
Peste bănuţii ierbii, sunători.
Trandafiriul uger plin de flori
Atârnă-n mers cu patru stalactite
Ca bolta unei peşteri rumenite.
Vaca mugeşte spre viţelul însetat,
Laptele din flori şi muguri adunat
Apasă greu şi doare.
Pe coarne moare-o rază ultimă de soare.

poezie de Raymonde Han din Cartea dimineţii

Ca o poveste a vorbei

Ca o poveste a vorbei

Multe se mai spune-n lume,
Multe vreau să spun şi eu.
Dacă sunt rele sau bune,
Voi sunteţi criticul meu.
Se spune că...
Surdul nu aude, dar le potriveşte.
Orbul nu vede, dar le nimereşte.
Prostul nu e prost degeaba,
La leneş nu-i place treaba.
Vânătorul, din ţânţar face armăsar.
Că minte n-are habar.
Pescarul are doar minciuni în cap.
La el, cât muntele e un crap.
Despre deştept, ce să spunem?
Cu ăsta, zău, nu ne punem.
El spune că era să moară, şi a murit,
Că mai apoi s-a-mbolnăvit,
Că luna nu este pe cer,
Este la el în şifonier.
Că dacă omul se culcă,
A doua zi nu mai mâncă.
Îi rugineşte gâtul când bea apă.
El numai cu vin se adapă.
Pentru el, munca e bună
Numai atunci când o adună.
De muncit el nu munceşte,
Zice că muncind, sfârşeşte.
Spune că e mult mai bine
Să doarmă azi, să doarmă mâine,
Că la muncă, geaba vii, geaba te duci,
Geaba rupi acei papuci.
Cel mai bine-i pentru om
Să aibă toată viaţa somn.
Că şi-aşa ne trece viaţa
Şi ni se răceşte faţa.
Deşteptul, cu foc ne spune
Că părăsind astă lume,
Ne pregătim, prin reîncarnare
Pentru o viaţă viitoare.
Hai să-i punem o-ntrebare:
- Care viaţă, frăţioare?
Hai, să nu ne mai minţim,
Că doar una avem sub soare.
Pe asta-i bine s-o trăim,
Pământul să-l moştenim
Şi visele să împlinim.

poezie de Dumitru Delcă (noiembrie 2010)

Rugaciunea Sfantului Efrem Sirul

Rugaciunea Sfantului Efrem Sirul

Doamne si Stapanul vietii mele, duhul trandaviei, al grijii de multe, al iubirii de stapanire si al grairii in desert nu mi-l da mie,- Iar duhul curatiei, al gandului smerit, al rabdarii si al dragostei daruieste-l mie, robului Tau. Asa, Doamne, imparate, daruieste-mi ca sa-mi vad gresalele mele si sa nu osandesc pe fratele meu, ca binecuvantat esti in vecii vecilor. Amin.

Sursa:http://www.crestinortodox.ro/rugaciuni/rugaciunea-sfantului-efrem-sirul-72569.html

Changes

Changes

Azi noapte vaca mi-a făcut trei ouă
Albe de nici nu crezi c-ar fi de vacă
Are-acum trei ugere a patru ţâţe
Şi se apără de muşte cu o coadă nouă

Mi-a spus cum s-o prezint în Europa
A se-ntâlni c-o firmă americană
Spre-a-i mulţumi că-i astăzi recordmenă
Şi reprezintă rasa Roşia-Montană

poezie satirică de Stelian Platon (22 octombrie 2013)

Hegel si problema argumentului ontologic

Hegel si problema argumentului ontologic

In Hegel argumentarea ontologica are pe unul din cei mai straluciti reprezentanti ai ei din perioada postkantiana. Acest fel de argumentare nu numai convenea rationalismului hegelian, dar ea se impunea ca o concluzie necesara a acestui sistem, conform caruia existenja pura - Das reine Sein - nu e altceva decat cea mai inalta forma a cugetarii, iar cea mai inalta forma de cugetare este identica Absolutului divin.
De aceea nu-i de mirare daca Hegel cu toate prevenirile criticismului kantian, va face larg credit argumentarii ontologice in propriul sau sistem. De asemenea problema Divinitatii, sau problema Absolutului, fiind preocuparea comuna atat a teologiei, cat si a filosofiei nu numai la Schelling sau Hegel, ci, in genere, la toti filosofii, fie rationalisti, fie idealisti, incepand cu Platon sau cu Descartes, va gasi in Hegel pe unul dintre metafizicienii care au speculat la maximum aceasta idee, facand din ea axa de miscare a celui mai formidabil sistem rationalist pe care-l cunoaste cugetarea umana.
De aceea poate ca inflorirea lui dar mai ales prabusirea lui, a adus cu sine urmari atat de grave nu numai pentru filosofic cat si pentru teologia prea strans legata de cugetarea si metafizica hegeliana. Si aceasta nu pentru ca teologia crestina ar fi cautat sa impace panteismul hegelian cu monoteimul crestin, pentru a utiliza in folosul ei metafizica rationalista hegeliana, cum se afirma de atatia dintre istoricii de filosofie, ci pentru ca filosofia lui Hegel este organic religioasa, iar cugetarea lui profund crestina.
Hegel nu este numai un cugetator cu simple aderente si simple simpatii pentru religia crestina, ci crestinismul lui este cheia de intelegere a "celui mai reprezentativ dintre filosofii protestantismului", cum remarca si accentueaza aceasta Richard Kroner in profundul si detaliatul sau studiu, dedicat evolutiei cugetarii filosofice de la Kant la Hegel. Fara aceasta luare in considerare a notei religioase, filosofia lui Hegel nici nu se poate intelege. "Dumnezeu este spirit - acest cuvant al Evangheliei sta la inceputul filosofiei lui Hegel cu aceeasi tarie si cu acelasi inteles cu care Dumnezeu-Cuvantul sta la inceputul Evangheliei lui loan", precizeaza Richard Kroner, pe care l-am citat, si pe care-l voi mai cita in legatura cu Hegel, el fiind, alaturi de Kuno Fischer unul din cei mai adanci cunoscatori ai filosofiei hegeliene, in toata complexitatea, ramificatiile si afinitatile ei.
"Si daca Thomas D'Aquino este socotit drept cel mai reprezentativ geniu sistematizator al catolicismului, Hegel are acelasi rol in sanul protestantismului. Deoarece, ca si D'Aquino, el cauta sa dea, si izbuteste sa dea, marea sinteza a celor doua culturi: antica si crestina, din perioada de la Renastere si Reforma si pana la el. Cu singura deosebire ca D'Aquino a avut drept model spiritul elen al lui Aristot, iar Hegel spiritul critic al lui Immanuel Kant. Caci, dupa cum au dovedit-o scrierile din tinerete ale lui Hegel, formarea sa intelectuala a stat sub o dubla influenta, egal de puternica: cea teologica protestanta si cea antica clasica, influenta care se gasea si in filosofla lui Kant-Fichte pe de o parte, si in cea a lui Schelling pe de alia parte. A impaca aceste doua sisteme de cugetare, aceste doua lumi, a fost telul, cu precizie urmat, al speculatiilor filosofice ale lui Hegel."
Fara aceasta justa intelegere a fondului religios din cugetarea lui Hegel numai cu greu se poate intelege filosofia lui. Aceasta caracteristica a cugetarii marelui rationalist nu se constata, de altfel, numai la inceput. in perioada sa de formare; ci ea l-a preocupat si stapanit toata viata, rasfrangandu-se in toata opera sa filosofica. Din aceasta pricina acelasi Richard Kroner, care nu e un teolog, ba din contra, cu totul strain cercurilor si preocuparilor teologice, este silit sa afirme ca "oricat de puternica este directiva istorica in cugetarea lui Hegel, totusi cea religioasa e si mai puternica, si ca impacarea dintre stiinta si credinta prin ridicarea, lor intr-o unitara sinteza a fost fundamentalul scop al filosofiei hegeliene". Scop pe care Hegel credea ca l-a si ajuns atunci cand el punea in religia crestina penultima treapta pe care o are de parcurs spiritul uman, in drumu-i de reintoarcere spre absolut. Ultima treapta era rezervata de Hegel filosofiei in intelesul ei de suprema teologie.
Caci religia si filosofia au la Hegel acelasi obiect. "Filosofia - zice el - are drept scop cunoasterea adevarului, deci: cunoasterea lui Dumnezeu, Dumnezeu fiind supremul adevar. Rostul unic al filosofiei, care este identica teologiei, este de a evidentia ratiunea religiei: iar daca i se aduce filosofiei obiectia ca ea se suprapune, astfel, religiei, obiectia e falsa, intrucat filosofia are acelasi continut ca si religia, numai ca filosofia il reda sub forma cugetarii, pe cand religia sub forma reprezentarii." De aceea, daca, dupa parerea curenta - parere intr-o anumita masura indreptatita - crearea filosofiei istoriei este cel mai de seama dintre meritele lui Hegel pentru cugetarea umana, filosofia religiei este totusi expresia cea mai inalta a operei lui, chiar daca. ca realizare, ea n-a ajuns la acea desavarsire pe care o imbraca filosofia lui istorica.
Fapt este ca filosofia lui Hegel nu poate fi inteleasa in telurile ei si nici in temeiurile si structura ei, daca se face abstractie de nota-i adanc si specific religioasa. Aceasta necesitate se iveste chiar de la inceput, adica de la fixarea termenilor fundamentali cu care Hegel opereaza in construirea sistemului sau: existenta si esenta- Sein und Wesen, concept si reprezentare - Begriff und Vorstellung. realitate si idee - Wirklichkeit und Idee etc. Acesti termeni trebuie luati si intelesi in sensul si continutul pe care li le atribuie Hegel, deoarece numai asa se poate intelege atat sensul cugetarii lui. cat si deosebirea de Fichte si de Schel-hng. fata de care, daca are multe puncte de contact, are si atatea fundamentale puncte de deosebire. In primul rand termenul de existenta, care joaca un rol atat de precumpanitor in toata filosofla postkantiana si de care Hegel se ocupa, in special, in "Logica" sa, inseamna
la ei, spre deosebire de existenta pozitiva, determinata, sau de esenta - Wesen, simpla pozitie, sau modalitate de "a fi", fara vreo alta determinare, care determinare revine numai existentelor concrete. E ceea ce numeste Hegel "existenta pura - Das reine Sein - sau existenta in sine - Das Sein an sich -. sau: "fiintarea pur si simplu". Sub aceasta forma, existenta, goala de orice continut si lipsita de orice determinare, este identica cu non-existenta, aceasta identitate dintre fiintare si nefiintare inseninand suprema forma de nedeterminare a existentei. Dar tocmai din afirmarea, din punerea acestei echivalente dintre existenta si non-existenta, adica din afirmatia ca existenta este identica cu non-existenta. acest "este" copulativ nu mai apartine existentei pure, total nedeterminata, ci el implica o prima determinare, acest "este" indicand, de data aceasta, ceva pozitiv, adica existenta raportului de identitate dintre existenta si non-existenta.
El este deci ceva mai mult decat o simpla punere a existentei; e o afirmare asupra ei. Deci un adevar si o noua pozitie a fiintarii si in acelasi timp si o sinteza a celor doua pozitii anterioare si contrare: existenta si inexistenta. in o a treia pozitie, aceea a devenirii. Fiindca numai in devenire ceea ce nu este este si ceea ce este nu mai este, asa dupa cum exemplifica Hegel: copilul, devenind adolescent, n-a incetat de a fi copil si totusi nu mai este copil, devenind tanar, fiind si una si alta in acelasi proces al devenirii". Punerea sau sesizarea acestui prim act al existentei, care e in acelasi timp si un prim moment de manifestare a Spiritului, a Logosului, cuprinde
in sine nu numai toata desfasurarea existentelor reale sau a esentelor, sau - ceea ce e totuna - a realitatii, dar si motivarea rationala, sau dialectica acestei nasteri si treceri, acestei necesare deveniri, de la fiintarea total nedeterminata, care este un simplu fapt de constiinta, si pana la existenta absoluta, care e si cea mai determinata, si care este Spiritul absolut sau Dumnezeu. Prin aceasta prima determinare, introdusa in existenta pura, in "existenta in sine" - cum suna termenul favont al lui Hegel - s-a facut nu numai transformarea existentei in devenire, dar si a existentei in esenta - Wesen.
"Existenta in sine" devine acum "existenta pentru sine", deci obiect "adica ceva mijlocit fata de existenta pura si ceva determi' nat fata de existenta nedeterminata". Acest fel de existenta este existenta reala, fata de fiintarea abstracta si pur formala. Este "Das Dasein" fata de simplul "Sein". E forma obiectiva a existentei, e acel " altfel de a fi" - Das Anders-Sein al "simplei fiintari in sine" al existentei pure. Acest "Dasein" sau "Andersein" este denumit de Hegel esenta - Wesen si inseamna existenta reala - Wirklichkeit - a lucrurilor, spre deosebire de existenta nedeterminata si pur formala.
Sinteza dintre existenta si esenta formeaza conceptul. care. cu cat este mai determinat, cu atat este mai concret si deci mai apropiat de realitate, de viata. In inteles hegelian, deci, conceptele nu sunt pure abstractii. Ele nu indeparteaza de viata, ci apropie de ea ideile, case sunt si cele mai generale dintre concepte, sunt si cele mai pline de determinarile esentei si ca atare mult mai apropiate de realitatea vietii. Conceptele nu sunt la Hegel simple scheme logico-formale, ci adevarate entitati sau forte creatoare, care, prin intreitul joc dialectic al tezei, antitezei si sintezei, fac sa se desfasoare tot procesul realitatii, care, "plecand de la cel mai lipsit de continut concepi al realitatii - Das reine Sein - se ridica din ce in ce mai sus, umplandu-se lot mai mult de continut, ajungand pana la ideea absoluta, care e Dumne'zeu. spiriiul absolut, sursa si scopul suprem al intregii realitati si al intregii existente". Aceasta e faimoasa dialectica a ideilor, care creeaza, in virtutea acestei desfasurari interioare a conceptelor. intreaga realitate, alat pe cea subiectiva, din lumea ideilor, cat si pe cea obiectiva, din lumea naturii.
Dar daca lucrurile sau existentele concrete si determinate nu sunt decat "idei obiectivizate", iar lumea existentelor concrete nu e altceva decat "reflexul determinarilor interioare ale ideilor" atunci formele interioare, pe care spiritul le naste prin forta propriei sale dialectici, sunt si forme constitutive sau categorii ale realitatii."' "Infinitatea lucrurilor in treptata lor succesiune dialectica nu este altceva decat reflexul spiritului absolut, a carui caracteristica este ca, scindandu-se, sa se reconstituie intr-o noua unitate, re-intorcandu-sc astfel in sine". Asa ca, de fapt, tot procesul existentei nu este altceva decat trecerea spiritului absolut prin spiritul nostru subiectiv. In formele obiective ale naturii, pentru ca, respiritualizate, sa se reintoarca la constiinta de sine si apoi la cea de Dumnezeu. In fond, toata aceasta lume "exista", fiindca e rationala si este rationala, fiindca este opera ratiunii supreme, a lui Dumnezeu.
Aceasta treptata autodesfasurare a "fiintarii" o expune Hegel, pentru prima data, in "Fenomenologia" sa, pentru ca sa o reia si sa o redea mai detailat in "Logica", pentru realitatea subiectiva si in "Enciclopedie" sau "Filosofii naturii" pentru realitatea obiectiva; urmand ca, sub forma absoluta, a constiintei reintoarsa in sine, sa o expuna in cele trei Filosofii ale sale: Filosofia Dreptului, Filosofia Istoriei si Filosofia Religiei.
In linii generale acesta ar fi firul cugetarii lui Hegel, in care dupa cum se vede, ideea de Dumnezeu si manifestarea Lui in lume joaca rolul de capetenie. Se intelege atunci ca ideea de Dumnezeu si problema existentei Lui nu mai sunt pentru Hegel chestiuni secundare si incidentale, ci de importanta capitala. Dumnezeu - suprema forma a existentei, nedeterminat de nimic decat de Sine insusi", "supremul concept cuprinzand in sine toate conceptele" - In-begriff aller Begriffen" - din al carui iriadic proces de autodesfasurare se creeaza existenta determinata, care, in fond, nu e altceva decat desfasurarea acestui absolut in care ele au preexistat" si catre care prin acelasi neincetat proces de autodesfasurare, care e in acelasi timp si un permanent urcus, de spiritualizare, se vor intoarce iarasi, ca si cunoasterea Lui in raportul Lui cu lumea si cu noi sunt probleme esentiale pentru rationalismul hegelian. De aceea, Hegel nu accepta teza kantiana despre imposibilitatea cunoasterii teoretice a lui Dumnezeu si nici transformarea ideii de Dumnezeu intr-o simpla idee normatoare. Cum nu accepta nici transpunerea ei in domeniul practico-etic. transpunere preconizata de Kant si cu atata entuziasm acceptata de Fichte. Ci, pastrandu-i intreaga tinuta teoretica, Hegel asaza problema absolutului divin in fruntea tuturor operelor sale, tratand-o ca "suprema existenta" si "suprema esenta", sau "concept al conceptelor" in "Logica" sa; ca "auto-manifestare in lumea subiectiva ", in "Fenomenologia" sa, sau in cea obiectiva a realitatilor in "Enciclopedia" sa; si ca revenire si ridicare spre trinitatea deplina a spiritului absolut in "Filosofia Istoriei" si "Filosofia Religiei".
In chip deosebit insa "Filosofia Religiei" - cum e si firesc, de altfel. - are ca preocupare speciala ideea de Dumnezeu si existenta ei, fie in constiinta noastra subiectiva, fie in manifestarea ei obiectiva. Respingand si combatand parerea acelora care considera pe Dumnezeu ca o simpla stare de traire, ca un simplu sentiment, asa cum faceau in special Schleiermacher si Iacobi. Hegel restituie religiei caracterul intelectual si rational, reintegrand notiunea de Dumnezeu in randul conceptelor si facand din el nu numai supremul concept, dar si sursa tuturor conceptelor si a tuturor existentelor. "Dumnezeu, in universalitatea sa - accentueaza Hegel -, este spiritul absolut, fiinta absoluta, care singura exista si tot ce exista isi are radacinile in aceasta unitate care nu exista decat prin Sine insuti". "Inchis in Sine si nedeterminat decat de Sine, Dumnezeu se determina in raport cu constiinta noastra subiectiva sau obiectiva, fata de care El apare ca obiect de credinta, de sentiment, de reprezentare si de cunoastere "m si deci este si trebuie sa fie obiect si al cugetarii noastre si nu numai al sentimentului si al cunoasterii si nu numai al trairii. Cugetarea este terenul "propriu si exclusiv" al ideii de Dumnezeu, accentueaza Hegel - "caci a cugeta pe Dumnezeu inseamna a te ridica deasupra lucrurilor sensibile exterioare si interioare, deasupra simplului sentiment, in regiunea fiintarii pure, a fiintarii identice numai cu Sine insusi, adica in regiunea universalului".
Respingand denumirea de panteism ce sa dat acestei universalitati a ideii de Dumnezeu si revendicand denumirea de "substantionalism", ca mai proprie sistemului sau de gandire'", Hegel accentueaza ca ideea de Dumnezeu trebuie sa fie nu numai obiectul preocuparilor noastre, dar si al cunoasterii noastre. Cunoastere care nu e numai posibila, dar si necesara, adauga Hegel. Nu insa in sensul unei sesizari imediate a acelei "intuitii intelectuale" preconizata de Schelling - si contra careia Hegel ia pozitie categorica -ci a singurei cunoasteri posibile, mediate si imediate", pe care o putem avea despre Dumnezeu, .daca El e socotit ca fiind ceva diferit de propriul nostru eu". Caci numai in acest caz. El poate fi obiect al cunoasterii noastre. O astfel de cunoastere obiectiva si numai de o astfel de cunoastere e vorba aici, nu se poate face decat prin stabilirea unui "raport de conexiune" intre Dumnezeu, asa cum este El in Sine, si intre prezentarea sau determinarea Lui in constiinta noastra. O astfel de cunoastere nu poate fi, in primul rand, decat o cunoastere mediata, iar forma ce o va imbraca, cea silogistica.
"A stabili o conexiune, zice Hegel, inseamna, in genere, a dovedi; dar conexinea aceasta intre "Dumnezeu ca Dumnezeu" si intre "existenta ca existenta" - l'etre en tant qu'etre se face in felurite chipuri ti de aici si diversitatea probelor despre existenta lui Dumnezeu". Mai intai aceasta conexiune poate fi pur exterioara si mecanica. Spre exemplu, acoperisul unei case constituie o conexiune cu totul exterioara cu casa insasi, deoarece aceasta conexiune, daca e cu totul utila, nu e la fel de necesara. Sunt insa conexiuni interioare, cum sunt cele geometrice, care implica o necesitate a raporturilor dintre doua lucruri sau date. Spre exemplu, dat fiind un triunghi dreptunghic e dat si raportul dintre patratul ipotenuzei si patratul catetelor. Termenii se presupun si se reclama aici unul pe altul. Aceasta conexiune, desi necesara, nu apartine insa lucrurilor, ci noua insine; este deci o conexiune cu necesitate subiectiva. Atari demonstratii si conexiuni sunt improprii insa, cand e vorba fie de conexiunea determinarilor lui Dumnezeu in ele insele, fie de conexiunea cunostiintei noastre despre Dumnezeu si determinarile sale". In cazurile date, noi plecam de la anumite presupozitii, de la anumite conditii sigure, si anume ca un triunghi sau un unghi drept sunt - sau exista, si rezultatul este dat ca depinzand de presupozitiile date. "Proba geometrica este, fara indoiala, proba perfecta a acestui fel de demonstrare prin conexiune" - zice Hegel -"dar insuficienta cand e vorba sa fie aplicata la ideea de Dumnezeu", precizeaza el cu vadit accent polemic contra probei geometrice cartesiene. Oricum ar fi formulata aceasta proba, fundamentul pe care ea se reazema e cladit tot pe ideea de infinit si Dumnezeu apare ca o consecinta si deci depinde de ideea de finit. Dumnezeu sau infinitul nu poate fi dedus insa din finit; si tocmai aceasta deducere face atat insuficienta cat si artificialitatea acestui fel de proba.
A deduce insa de aici tine sa precizeze Hegel - ca procedeul ridicarii de la finit catre infinit este lipsii de orice fel de valoare in demonstrarea existentei lui Dumnezeu ar fi totusi o exagerare, contra careia protesteaza constiinta universala a umanitatii. "Omul contempla lumea si ca fiinta cugetatoare, negasind satisfactie in contingenta lucrurilor, el se ridica de la fiinta finita la fiinta absolut necesara, conchizand ca intrucat o fiinta finita este si o fiinta contingenta, trebuie sa existe si o fiinta necesara in sine si pentru sine, care sa fie ratiunea acestei existente contingente. Acesta este drumul obisnuit al ratiunii umane si aceasta demonstrare a existentei lui Dumnezeu nu este altceva decat redarea acestei ascensiuni catre infinit a ratiunii noastre, a spiritului nostru". Acest drum omenirea l-a urmat si-l va urma intotdeauna, "fiindca - zice Hegel - organismele ce se afla in lume sunt - ca fiinte vietuitoare - astfel organizate Incat, desi au o unitate si o armonie a diferitelor parti componente, totusi ele simt nevoia unor lucruri exterioare de care depind; lucruri care-si au existenta lor proprie cu totul independenta, fata de aceste organisme, cu care se gasesc totusi intr-un armonic acord. Spre exemplu: vietuitoarea si aerul etc. Acest acord presupune insa o activitate care-l produce si o activitate care lucreaza in vederea unui scop. De aici acea intelepciune divina care lucreaza in natura si care se manifesta in aceasta existenta miraculoasa care este organismul viu si in armonia care exista intre el si obiectele exterioare lui.
Contemplarea acestei armonii si a acestui acord este aceea care a facut si va face intotdeauna ca omul sa se ridice la constiinta de Dumnezeu" - conchide Hegel expunand si justificand in acelasi timp cele doua forme ale argumentarii cosmologice in sprijinul dovedirii existentei lui Dumnezeu, argumentul cosmologic propriu-zis. intemeiat pe elementul contingentei si argumentul teleologic, intemeiat pe evidenta scopurilor din lume. Aceste argumente le dezvolta Hegel mai pe larg in partea ultima a filosofiei religiei, parte in care el se ocupa anume cu argumentele rationale ale existentei lui Dumnezeu. Fondul argumentarii hegeliene ramane insa aceiasi, atat aici cat si in "Enciclopedia sa, in care gasim acelasi fel de argumentare.
Fel de argumentare care nu e lipsit de o intreaga serie de obiectii ce i se pot aduce, adauga Hegel, desi calea lui este calea clasica urmata de omenire pentru ridicarea catre infinitul Fiintei Divine si care este religia insasi si obiectiunile care se pot aduce si trebuie sa se aduca acestui fel de argumentare sunt urmatoarele: prima, ca sub orice forma s-ar prezenta, ea are caracter subiectiv si. a doua, ca ea pleaca de la finit catre infinit. Si marea intrebare este daca. si cat, infinitul se lasa dedus, argumentat, dovedit, demonstrat prin si din finit. Din aceasta cauza Hegel refuza a atribui o prea mare valoare demonstrativa chiar argumentului moral, cu tot prestigiul cu care-l investise Kant. Sursa lui nu este decat subiectivismul finit al constiintei noastre, care din considerarea conceptelor de bine si rau se ridica la necesitatea existentei fiinjei divine. Din aceasta cauza argumentul moral nu poate avea mai multa valoare demonstrativa decat celelalte argumente cosmologice, conchide Hegel. E o mare lipsa, de altfel, a tuturor argumentelor cosmologice, care, daca au valoarea unei necesare conexiuni subiective, nu o au si pe cea obiectiva, care nu poate sa derive decat din insasi natura infinita a Divinitatii, din considerarea ei ca fiinta in sine si pentru sine.
Or, aceasta cale n-o poate furniza decat proba ontologica, in care existenta lui Dumnezea decurge din insusi conceptul de Dumnezeu, concept in care Dumnezeu si existenta sunt unul si acelasi lucru, fiindca numai in absolut conceptul existentei si existenta insasi sunt unul si acelasi lucru. Aceasta identitate dintre concept si existenta in fiinta lui Dumnezeu nu este un simplu paralogism, sau o simpla afirmatie fara continut, cum credea Kant, {ine sa precizeze Hegel. Referindu-se la obiectia lui Kant. "ca existenta in sine nu poate fi continuta in concept si ca atare nici nu poale fi dedusa dintr-un concept, oricare ar fi acela - obiectie pe care Kant o prezentase plastic prin acea "suta de taleri din buzunar, care n-ar avea nimic comun cu suta de taleri din cap, adica din concept" - Hegei replica, aparand valabilitatea argumentului ontologic: "Obiectia lui Kant nu e valabila, deoarece trebuie luat in considerare faptul ca, atunci cand e vorba de Dumnezeu, acesta este un obiect de alta esenta, de alta specie - anderer Art - decat suta de taleri si oricare alt concept, reprezentare, sau orice altfel de nume vreti sa-i dati.
De fapt, tot ce este finit, este acest ceva si numai acesta, asa ca existenta acestui ceva este deosebita de conceptul sau. Dumnezeu insa trebuie sa fie, in chip expres, acel ceva care nu poate fi cugetat decat ca existand si care inchide existenta in insusi conceptul sau. Caci aceasta unitate a conceptului cu existenta este ceea ce face caracteristica conceptului despre Dumnezeu". In aceste cuvinte avem, de fapt, formularea argumentului ontologic al lui Hegel, desi dupa cum am mai spus, Hegel n-a tinut sa dea o formulare a sa proprie acestui fel de argumentare. Formularea subliniata de noi pare a se apropia mai ales de cea data de Anselm, desi Hegel imputa tocmai acestei formulari eroarea de a fi despartit existenta de esenta lui Dumnezeu, tratand existenta lui Dumnzeu ca o simpla presupozitie, cand, de fapt, in fiinta lui Dumnezeu ele sunt inseparabile. Este o simpla parere - si o gresita parere, accentueaza Hegel - cand se afirma despre conceptul de Dumnezeu ca ar fi ceva strain sau separat de existenta lui si ca aceasta i-ar reveni drept ceva exterior, ca o determinare din afara de propria sa sfera. Parerea e gresita deoarece, dupa cum am aratat, la Hegel conceptul nu este ceva formal si static, o pura abstracte, ci, in primul rand. conceptul e activitatea, capacitatea existentei de a se situa identica sie insesi, asa ca existenta este inseparabila conceptului.
Conceptul fara existenta este ceva unilateral, incomplet si neadevarat, cum este si cazul existentelor finite, care-si primesc conceptele lor de la conceptul pur al "existentei in sine si pentru sine" si a caror "Unitate" consta tocmai in faptul ca, la ele, conceptul lor si conceptul existentei lor sunt doua notiuni deosebite; ceea ce nu e cazul cu Dumnezeu, sau conceptul pur, a carui eterna activitate este de a fi mereu identic cu sine si aceasta in toata libertatea. Si, desi orice cunoastere este. dupa Hegel, ceva mediat, mijlocit, totusi despre acest singur concept al lui Dumnezeu - convine Hegel - "avem nu numai constiinta, dar si stiinta imediata ca infinitul, vesnicul Dumnezeu este in reprezentarea noastra si exista si ca in constiinta noastra s/guranfa existentei lui Dumnezeu este nemijlocit data si de nedespartit de reprezentarea ce o avem despre Dumnezeu".
Prin aceasta Hegel nu numai ca recunoaste valoarea argumentului ontologic, dar ii asigura si o sursa proprie de cu-noastere. Acest singur fel de cunoastere e scutit de imperfectiunea si subiectivismul cunoasterii mediate a celorlalte argumente, care au meritul de a fi ridicat pe om si umanitate la ideea de Dumnezeu, dar a carui cunoastere deplina si adevarata nu ne-o ofera decat cunoasterea ontologici, care e si cunoasterea filosofica prin excelenta si care nu mai pleaca de la finitatea lumii si a omului spre infinitatea absoluta a lui Dumnezeu, din realitatea primordiala a absolutei unitati dintre concept si existenta din fiinta lui Dumnezeu, asa cum este in Sine, fara nici o determinare fala de noi sau fata de lume.
Acest fel de cunoastere o numeste Hegel cunoasterea filosofica despre Dumnezeu, deosebita de cea religioasa, izvorata - aceasta din urma - din reflexia asupra lumii sau asupra noastra, reflexie care a si dus la constiinta de sine si la constiinta de Dumnezeu, adica la religie. Desi nici aceasta cunoastere filosofica sau ontologica nu ramane suspendata in aer si fara nici o posibilitate de progres sau de determinare spre un fel mai concret de cunoastere.
Acest prim concept al existentei pure contine in sine tot dinamismul dialectic al ideilor, deoarece din simplul fapt al punerii lui Dumnezeu ca identic cu sine si opus la tot ceea ce nu este El, sau este in afara de El, inseamna si prima declansare a procesului de nastere a ideilor si deci a realitatii, fara ca prin aceasta nastere sau producere rationala a acestei realitati Dumnezeu sa se imparta pe Sine, confundandu-se cu lumea. In aceasta si consta deosebirea panlogismului hegelian de panteismul spinozist si, in parte, cel schellingian, cum tine sa remarce Hegel insusi, care refuza a fi socotit printre panteisti, cum il clasificau multi dintre filosofii si teologii contemporani si cum il socotesc unii din acestia si astazi. E drept ca lumea si toata realitatea este in functie de aceasta desfasurare dialectica pornita din interiorul Fiintei Divine, sau, altfel zis, este realizarea cugetarii lui Dumnezeu si ca atare Dumnezeu este imanent lumii, care nu are nici o alta ratiune de a exista, in afara de ratiunea divina." Totusi Dumnezeu nu e identificat de Hegel cu lumea.
Lumea este o evolutie a ideilor lui Dumnezeu, fara a fi Dumnezeu insusi si cea mai evoluata forma a lumii este constiinta de sine ridicata la constiinta de Dumnezeu, deci religia: iar dintre religii cea mai inalta este cea crestina, care e si religia absoluta, pentru ca in persoana lui Iisus Hristos omul s-a inaltat la cea mai inalta forma de concepere a divinitatii: divinitatea care impaca spiritul cu materia, forma cu continutul, non-existenta cu existenta absoluta, lumea cu Dumnezeu. Sub aceasta forma lumea, realitatea, stiinta, nu e dupa Hegel decat o schita, o copie, o umbra, condusa de o alta lume, lumea ideilor, lumea ratiunii, adevarata realitate.
In Hegel rationalismul isi ajunge, astfel, suprema-i apoteoza. Religie si metafizica, arta si stiinta, logica si istorie, toate se inlantuiesc in jurul aceluiasi gand maret al lui Hegel: tot ce e rational e real si invers, tot ce e real e rational. E cea mai pregnanta, daca nu chiar cea mai indrazneata expresie a rationalismului. Fiindca daca numai ceea ce e rational este real urmeaza ca tot ceea ce este rational trebuie sa fie real. De aici toata acea hazardata si infructuoasa incercare din scoala hegeliana, ca si din cea schel-ingiana. de a construi sau reconstrui realitatea numai dupa legile ratiunii, cu ignorarea, adesea brutala, a faptelor. Tentative care, duse adesea la absurd, au provocat reactia. Reactie care s-a manifestat nu numai contra rationalismului hegelian, ci contra oricarui sistem intemeiat pe ratiunea speculativa sau metafizica.
Reactia antihegeliana a inceput din toate partile; in primul rand. chiar in sanul discipolilor imediati ai lui Hegel. si anume in sectiunea teologica a acestora. Acestia, urmarind "rationalizarea totala a religiei si in special a crestinismului, au dus la acea cunoscuta directie rationalist-negativista a scolii din Tubingen, inaugurata de fratii Bauer, David Friedrich Stranss. si culminand in Feuerbach, de la care va porni Karl Marx, transpunand asupra materiei brute forta dialectica a ideilor si inlocuind astfel idealismul hegelian cu cel mai cras materialism. Caci marxismul nu e altceva, ideologic, cel putin, decat o derivare si o deviere a hegelianismului, iar materialismul istoric al lui Marx nu e decat o replica rasturnata a idealismului istoric al lui Hegel.
Desi reactia contra idealismului kantian si post-kantian incepuse cu mult inainte si din cu totul alte motive decat acelea de care erau animati acesti "hegelieni de stanga razvratiti contra propriului lor maestru. Deja Iacobi, cel mai clar cap al acestei epoci, si despre care noi am mai amintit cand am citat curentele care se desfaceau din kantianism, se ridicase contra acestor incursiuni in lumea absolutului, incepute de Fichte si Schelling si duse pana la ultimele limite posibile in sistemul lui Hegel. Contra acestui exces de rationalism, Iacobi proclama primatul irationalismului in domeniul credintei, el facand din credinta, si nu din ratiune, singura sursa de sesizare si de cunoastere a lui Dumnezeu. De aceea filosofia lui s-a si numit: filosofia credintei. Am vazut asprele replici si polemici schimbate intre lacobi si Fichte si mai ales Schelling pe aceasta chestiune. Cu toata violenta de limbaj, din partea lui Schelling mai ales. dreptatea era insa de partea lui lacobi. Hegel insusi are o pozitie mai concilianta in aceasta discutie, cu tot suprarationalismul sau, intrucat el criticand irationalismul, adica viata insasi. in randul conceptelor, sub denumirea de idei, face un larg pas, daca nu si o larga concesiune punctului de vedere reprezentat de lacobi. Richard Kroner. cercetand aceasta latura a filosofiei lui Hegel, numeste pe autorul Fenomenologiei Spiritului "drept cel mai mare irationalist pe care 1-a cunoscut vreodata istoria cugetarii omenesti".Poate ca Kroner cam exagereaza. Fapt este insa ca Hegel este mult mai apropiat de punctul de vedere reprezentat de lacobi decat ceilalti corifei ai idealismului postkantian, cu care se aseamana, de altfel, in argumentarea imposibilitatii unei demonstrari silogistice refentor la cunoasterea lui Dumnezeu. Caci si dupa Hegel ca si dupa Iacobi, orice demonstratie e o actiune mediatoare si a demonstra inseamna a deduce ceva particular, finit, determinat, din ceva mai putin determinat, mai general; si o astfel de demonstrare nu se poate aplica in nici un fel infinitei fiinte a lui Dumnezeu. Acest fel de demonstratie e posi-
bil si valabil, zice Iacobi, numai in lumea finita a fenomenelor, dar nu si dincolo de ea. Aici, zice lacobi, sunt suficiente si posibile numai caile si armele credintei si nu si cele ale ratiunii, spre deosebire de Hegel, care afirma ca aceste cai proprii religiei, sunt depasite cand e vorba de filosofie care, pe calea ratiunii, cunoaste totul, deci implicit si pe Dumnezeu. Dar in chip mai vadit si cu si mai mult efect asupra contemporanilor se manifesta aceasta actiune anti-metafizica si antihegeliana la Schleiemacher care este, fara indoiala, cel mai de vaza teolog al epocii. Contemporan cu cei trei mari fauritori ai curentului idealist si iesit din aceleasi framantari romantico-panteiste ale acestei epoci, dominate de proeminente personalitati literare cu inclinatii mai mult panteiste decat criticiste, Schleiermacher aduce cu sine aspra-i disciplina pietista. El era doar un fost hernhuterian si de aceea el nici nu pune soarta religiei in mainile ratiunii, ci cauta pentru ea o alta sursa si o alta forma de manifestare si deci si de cunoastere a obiectului ei, adica a lui Dumnezeu.
Dupa Schleiermacher aceasta sursa e sentimentul si numai el. si anume sentimentul de totala dependenta fata de infinitul absolut de care omul se simte impresionat, coplesit, dominat. Dumnezeu este trait, simtit, dar nu rationalizat. Din momentul in care acest simtamant este supus reflectiei, tre-cut deci prin prisma ratiunii, el devine stiinta, fiosofie, nu mai este insa religie. Fiindca religia nu este decat acest sen-timent de totala dependenta data de Dumnezeu: e saturarea setei pe care omul o are de a fi in contact cu infinitul; de a fi dependent de acest infinit; de a se sti o parte din infinit; de a se confunda cu el. Orice urma de rationalizare aici e exclusa, dupa cum e exclusa orice urma de moralitate. Religia nu are nimic comun, fie cu stiinta, fie cu morala.
Ea isi are domeniul sau propriu si nu poate fi considerata ca un "simplu epifenomen fie al stiintei, precedand-o, fie al moralei, implicand-o. De sine statatoare, ea este coordonata moralei si stiintei si. ca si acestea, egal indreptatita si incetatenita in constitutia noastra logica si psihologica. Despre o cunoastere a lui Dumnezeu pe calea conceptuala sau rationala deci nu poate fi vorba. De altfel cunoasterea absolutului fiind interzisa, nu numai religiei, dar stiintei in genere. orice incercare de a cuprinde acest absolut pe calea si cu armele ratiunii ne este imposibila.
Dar desi o stiinta absoluta, sau, ceea ce e totuna, o stiinta a absolutului, nu exista, totusi, ca tendinta si dorinta, aceasta cunoastere ne este mereu impusa ji dialectica nu este altceva decat .arta de a manui cugetarea si ideile catre acest ideal al stiintei, care, in fapt. nu va putea fi ajuns niciodata, dar catre care vom tinde totdeauna, conchide Schleiermacher, redand dialecticii vechiul sau inteles platonic."
In atari conditii este evident ca despre o cunoastere teoretica a lui Dumnezeu nu mai poate fi vorba; nici pe calea cosmologica si nici pe cea ontologica. Sub acest raport Schleiermacher are acelasi punct de vedere cu Kant. totusi in totala deosebire de acesta. Dumnezeu nu mai este, la el, acel necesar imperativ practic, ci. cea mai prezenta, mai evidenta si mai imediata realitate. Numai ca aceasta realitate nu se poate demonstra si nici teoretiza, ci pur si simplu: simti si trai. Si a trai pe Dumnezeu inseamna - dupa Schleiermacher - a te confunda in infinitatea fiintei Lui. a trai finitul in infinit, a te trai pe tine si lumea ca o parte a infinitatii absolute a lui Dumnezeu de care depindem in chip coplesitor si absolut.
"Religia, zice Schleiermacher, in vestitele sale "Reden iiber die Religion", este dispozitia interna a sufletului in virtutea caruia noi ne reprezentam ceea ce este individual nu ca individual, ci ca parte a totului, ca icoana a infinitului. A privi in vesnicie tot ce este temporar, a privi infinitul ca infinit si a te considera ca existand, fara nici o reflectare, in stare de naivitate naturala imediata, adica numai in stare de simtire, aceasta e religie". Deci confundarea in Dumnezeu fara reflectare, contopirea in infinitatea lui, fara urma de intelectualitate, trairea pana la totala desparitie a personalitatii laie in Atotputernicia lui Dumnezeu, fara urma de libertate, este starea de religiozitate. In atari conditii Dumnezeu nu poate fi cunoscut si nici nu trebuie cunoscut. Orice incercare de a-L cunoaste, chiar daca ar fi posibila aceasta, ar insemna suspendarea, desfiintarea actului sau momentului religios. Dumnezeu trebuie sa fie si sa stea deapururea ascuns si necunoscut ratiunii noastre, cunoasterii noastre - Deus ignotus et ahsconditus. in El ne putem confunda cu simtirea, nu-L putem cuprinde insa cu cugetarea.
Cu toate exagerarile ei - si adesea si ereziile ei - pozitia lui Schleiermacher si-a gasit o larga rezonanta in lumea teologica si filosofica a vremii lui, vreme obosita de neincetatele controverse teoretice si de aceea dornica de un colt de refugiu pentru viata religioasa. Acest refugiu il aduce Schleiermacher scotand religia din domeniul contradictiilor teoretice, filosofice sau teologice si punand-o in cel al trairii imediate De aici si succesul sau in lumea crestina. Succes intunecat insa, daca nu anulat, de exagerarile si ereziile sistemului La cunoasterea lui Dumnezeu religia nu poate renunta niciodata si sub nici o forma; fiindca la aceasta cunoastere nu poate renunta umanitatea insasi. A cunoaste pe Dumnezeu nu e numai o obligatie a invataturii noastre crestine ci si o cerinta a structurii noastre interne. Pe langa un postulat dogmatic, avem deci si unul psihologic. Si amandoua cer sa fie satisfacute.

Ioan. Gh. Savin
Sursa:http://www.crestinortodox.ro/religie-filosofie/perioada-etica-religioasa/hegel-problema-argumentului-ontologic-71759.html

Rugaciune catre Nascatoarea de Dumnezeu

Rugaciune catre Nascatoarea de Dumnezeu

Imparateasa meapreabuna si nadejdea mea, Nascatoare de Dumnezeu, primitoarea strainilor si ajutatoarea saracilor, bucuria celor mahniti, acoperitoarea necajitilor, vezi-mi nevoia, vezi-mi necazul; ajuta-ma ca pe un neputincios, hraneste-ma ca pe un strain. Necazul meu il stii: dezleaga-l precum vrei, ca nu am alt ajutor in afara de tine, nici alta folositoare grabnica, nici alta mangaietoare buna in afara de tine, Maica lui Dumnezeu, ca sa ma pazesti si sa ma acoperi in vecii vecilor. Amin.

Sursa:http://www.crestinortodox.ro/rugaciuni/rugaciune-catre-nascatoarea-dumnezeu-72576.html

Padurea Chizid si Codrii Seculari de pe valea Dobrisoarei (Transilvania)

Padurea Chizid si Codrii Seculari de pe valea Dobrisoarei(Transilvania)

CAI DE ACCES
*Pe DN 68 B Hunedoara-Deva si ajungeti la padurea Chizid ,apoi se face stanga pe DJ 708 E in directia comunei Cerbal unde se afla Codrii Seculari

Rezervatia naturala Padurea Chizid

Nu foarte departe de orasul Hunedoara se afla o suprafata de 50 ha de padure de brad ,valoros document fitogeografic .Intr-un peisaj inspirat parca din povestirile marilor mitologii ale lumii,calmul padurii si vraja razelor de soare se pierd printre trunchiurile copacilor inalti.

Codrii Seculari de pe Valea Dobrisoarei

Valea Dobrisoarei si Prisloapei adapostesc un tinut in care timpul a stat in loc fiind o poarta catre o lume care s-a dezvoltat de-a lungul ultimelor doua veacuri .Aici poate fi observat arborete natural de diverse varste ,de pana la 200 ani ,cu structuri cvasivirgine si de dimensiuni deosebite.

Bibliografie:"Transilvania-Trasee turistice in zonele naturale de recreere
si agrement din Transilvania-Mandri de Romania"

31 ianuarie 2014
Ada-Giulia Marginean