Umanismul medieval

Umanismul medieval

Istoricii care neaga gandirii Renasterii orice originalitate si valoare reala si pretind ca cultura bisericeasca a evului mediu cuprindea germenii tuturor marilor descoperiri ale lumii moderne, incat Renasterea n-ar fi fost decat "o depresiune intre doua culmi", contesta insasi indreptatirea notiunii de Renastere. Umanismul medieval ar fi pus deja in plina lumina valoarea persoanei umane si n-ar fi condamnat opozitia dintre ratiune si credinta, dintre adevarul revelatiei si adevarul ratiunii si experientei decat la conciliul de la Trento (1545-1563).
Noi nu contestam ca a existat un umanism medieval, dar acest umanism e esential diferit de cel al Renasterii. Evul mediu a cunoscut clasicii si i-a tradus; el nu a ignorat stiintele naturii. Alchimia a fost in realitate chimie, iar astrologia - astronomie. Devenind religia oficiala a Imperiului roman, crestinismul s-a adaptat lumii antice care-l adoptase. Gandirea crestina a incorporat nu numai idei ale filozofiei clasice, ci si metoda de a le demonstra. Pentru a putea lupta contra rationalismului, de care era patrunsa societatea antica, si pentru a da invataturii crestine o baza solida, unii parinti bisericesti, ca Augustin, Ieronim si Clement din Alexandria, s-au servit de filozofia si de logica pagana. Transmis bisericii de parintii bisericesti, cultul antichitatii clasice a devenit parte integranta a culturii crestine. Pentru Lactantiu, "caile credintei sunt identice cu ale culturii", iar Augustin a vazut in intelepciunea pagana un sprijin pentru credinta crestina: "daca profanii au spus ceva bun, nu e de dispretuit" (Profani si quid bene dixerunt, non est aspernandum). Doctrina augustiniana despre iluminarea directa a ramas, timp de secole, fermentul cel mai activ al ideilor eretice. Ideea ca credinciosul poate, fara mijlocirea bisericii, sa intre direct in contact cu divinitatea a fost punctul de plecare al tuturor insurectiilor, inclusiv al celei luterane, impotriva autoritatii pontificale. Combatandu-le, biserica a atacat fortele care-i amenintau autoritatea spirituala.
Crestinismul medieval era deci rezultatul unui lung proces de acomodare la realitati diferite si de asimilare a unor cunostinte provenite din surse deosebite. Dar sensul surselor extrabiblice a fost profund modificat in cursul lungii perioade de acomodare sociala si spirituala. Operele filozofiei grecesti au ajuns pe cai atat de ocolite si prin manuscrise atat de defectuoase, prin traduceri din araba in latina si prin compendii, incat sensul lor profund a fost alterat si subordonat dogmei. Dar chiar rastalmacita sau gresit inteleasa, antichitatea clasica a introdus in invatatura crestina un element antinomic, care a creat o tensiune intre credinta intemeiata pe revelatie, mentinuta prin autoritate, si ratiunea critica.
Daca evul mediu a invatat legea morala din Biblie, el s-a deprins sa gandeasca la scoala lui Socrate, Platon si Aristotel. Or, gandirea acestor filozofi era o gandire libera, ce nu recunostea nici un adevar care sa nu fi fost dedus pe cale logica si pe care sa nu-l fi gasit ei insisi. Adevarul relevat al bisericii s-a vazut deci amenintat de ratiunea logica, care nu recunoaste decat valabilitatea a ceea ce poate fi demonstrat si care pretinde ca poate ajunge singura nu numai la cunoasterea adevarurilor "matematice", ci si la stabilirea preceptelor morale.
Asa se pregateste, in conditiile renasterii vietii urbane si formarii unei societati independente de autoritatea senioriala, revolutia intelectuala care in secolele XV si XVI va discredita gandirea medievala. Progresul gandirii rationale, stimulat de creatia in perpetua devenire a vietii urbane, transforma, nu dinafara, ci dinauntru, filozofia scolastica.
Constituirea scolasticii in secolul al XI-lea si aparitia primelor universitati in secolul urmator sunt o dovada ca biserica a simtit nevoia de a recurge la ratiune pentru a-si apara monopolul activitatii intelectuale si controlul asupra constiintei credinciosilor sai. Fireste, ratiunea scolasticii nu era un rationalism in sensul modern al cuvantului, care implica postulatul ca unica cale a cunoasterii e cunoasterea rationala, si credinta ca omul, fiind o creatie rationala, poate demonstra adevarurile cuprinse in revelatia religioasa. "Cred, ca sa inteleg" (Credo, ut intelligam), spunea intemeietorul scolasticii, Anselm de Canterbury (1033-1109). Dar, de indata ce biserica a recunoscut ratiunii facultatea de a demonstra adevarul revelatiei, ea nu a mai putut impune exercitiului acestei facultati alte limite decat acelea care sunt recunoscute de ratiune. Pierre Abelard (1079-1142) gaseste ridicol sa explici altuia ceea ce tu insuti nu intelegi. El rastoarna termenii axiomei lui Anselm, declarand ca, pentru a crede, e nevoie ca mai intai sa intelegi (intelligo ut credam).
In controversa dintre realisti, care credeau in realitatea ideilor, si nominalisti, care sustineau ca ideea generala nu e decat un nume - controversa cu care incepe de fapt lupta de emancipare a gandirii stiintifice - Abelard se declara conceptualist. El e pentru realitatea lumii sensibile, nu a ideilor. In lucrarea sa Sic et non (Da si nu), el a inaugurat metoda confruntarii autoritatilor, care deschide drumul cercetarii critice. "Indoiala ne face sa punem probleme si cercetarea ne permite sa le rezolvam".
La sfarsitul secolului al XII-lea, rationalismul latent in filozofia lui Abelard ia un puternic avant sub influenta averroismului. Filozofia scolastica nu cunoscuse pe Aristotel decat din Organon si din tratatele lui Boetiu. Arabii tradusesera, inca din secolul al VII-lea, operele lui Aristotel, si marele filozof Averroes (+1198) compusese un comentariu, despre care Dante vorbeste cu admiratie.
In Sicilia si in Spania, crestinii descopera filozofia araba si ebraica si, prin mijlocirea acestora, reiau traditia filozofiei si stiintei eline, care nu erau cunoscute in apus decat fragmentar, prin compilatii de medicina, astronomie, matematica etc. In secolul al XIII-lea, filozofii spanioli, italieni si evrei traduc in latineste operele filozofilor greci si ale comentatorilor lor arabi. In acelasi timp, se formeaza elenisti care le traduc din greceste. Gherardo din Cremona (+1187), membru al Colegiului din Toledo, traduce Fizica lui Aristotel. Metafizica e tradusa in 1210, dupa un text grecesc adus de la Constantinopol, iar Politica in 1260 de Wilhekn Moerbeke. Marele comentariu al lui Averroes e tradus in latineste.
Aceste traduceri reveleaza existenta unei filozofii pur rationale. Opera a ratiunii aplicate lucrurilor sensibile, aristotelismul nu mai putea fi infatisat ca produs al meditatiei asupra credintei. Discutia trece pe plan rational, unde credinta nu mai intervine decat dinafara pentru a salva ortodoxia.
Izbuti-va biserica sa elimine sau sa incorporeze aristotelismul in sistemul dogmaticii sale? Aceasta e marea problema a scolasticii in secolul al XIII-lea. Cei mai mari doctori ai bisericii catolice, Alexandru din Hales, Sfantul Bonaventura, Albert cel Mare, se consacra sarcinii de a alege din opera lui Aristotel ceea ce e compatibil cu dogma. Pentru a inlatura contradictiile dintre aristotelism si Sfanta Scriptura, Albert cel Mare stabileste o distinctie intre cunoasterea stiintifica si revelatie.
Teologia, care acceptase serviciile filozofiei pentru a realiza acordul dintre credinta si stiinta, nu putea admite existenta a doua adevaruri, fiindca aceasta conceptie ar fi dus la emanciparea ratiunii. Criza care ameninta teologia scolastica a fost evitata, pentru moment, de Toma d'Aquino (1226-1274), cel mai mare reprezentant al filozofiei scolastice.
Toma a dus lupta pe doua fronturi: impotriva misticilor, adepti ai lui Bernard de Clairvaux, si a franciscanilor, care umileau ratiunea in fata credintei, precum si impotriva aristotelismului, care pusese in circulatie ideea eternitatii lumii - incompatibila cu dogma facerii lumii, la o anumita data, de catre Dumnezeu - determinismul fizic si psihic si existenta unei inteligente unice, comune intregii umanitati, ceea ce contrazicea ideea unui suflet individual si a nemuririi personale.
Problema care se punea era de a combate aristotelismul cu arme aristotelice si de a justifica credinta cu argumente rationale.
Punctul de plecare al filozofiei tomiste e ca adevarul e unul. Adevarul stiintei si adevarul credintei trebuie sa coincida, fiindca nici ratiunea intrebuintata corect, nici revelatia care vine de la Dumnezeu nu se pot insela. Daca adevarul rational contrazice dogma, inseamna ca ratiunea a gresit si ca adevarul trebuie revizuit, dar in numele ratiunii mai bine luminate. Astfel stiinta si filozofia aristotelica, departe de a primejdui adevarurile credintei, aduc acestora cel mai puternic sprijin, iar ratiunea iluminata de credinta ajunge, cu ajutorul lui Aristotel, la deplina intelegere a lumii sensibile.
Astfel, considerind faptele rand pe rand sub unghi uman si sub unghi divin, Toma pretinde a construi un sistem care, prin logica lui interna, sa duca la confirmarea dogmei si sa fie in acelasi timp conform cu stiinta aristotelica pentru tot ce priveste lumea sensibila.
Dar, incorporand stiinta si filozofia lui Aristotel in sistemul dogmatic al bisericii, Toma d'Aquino nu a putut rezolva contradictia dintre teologie si ratiune decat admitand ca ele difera prin obiectul si metoda lor.
Summa theologica a lui Toma d'Aquino constituie sinteza intregii gandiri medievale si conceptia despre lume pe care o contine serveste si azi ca baza intregului invatamant teologic din universitatile catolice, iar reactiunii internationale ca arma impotriva materialismului dialectic si istoric. Dar aceasta sinteza a provocat, inca din secolul al XIII-lea, opozitia gandirii critice si a creat o contradictie care avea sa duca la ruina filozofiei scolastice. Dialectica aristotelica a intarit nu credinta, ci ratiunea, careia i-a permis sa ia cunostinta de natura, de mijloacele si de limitele ei si, dovedindu-i incapacitatea de a se ridica la cunoasterea lui Dumnezeu, i-a atribuit sarcina de a studia omul si natura. Tomismul a comunicat astfel gandirii medievale esenta eterna a umanismului: increderea in valoarea naturii si in puterea ratiunii. Renasterea nu a avut decat sa separe activitatea intelectuala de scopul supranatural si s-o raporteze la om si la natura pentru a seculariza gandirea si a intemeia umanismul clasic.
Separarea dintre stiinta si teologie, admisa de tomism, se adanceste in secolul al XIV-lea. Chiar contemporanul lui Toma d'Aquino, Roger Bacon (1214-1294), proclamase superioritatea experientei asupra rationamentului. Desi admitea si el ca adevarul e unul si ca ratiunea trebuie sa ajunga la un acord cu credinta, adauga insa ca filozoful nu are sa-si piarda vremea stabilind concordante subtile, fiindca nici demonstratia cea mai concludenta nu poate produce certitudine, daca nu e confirmata de experienta. "Rationamentul nu ajunge, dar experienta e suficienta".
Duns Scott, William Ockham si Nicolas Oresme, definind conditiile de valabilitate ale stiintei, merg si mai departe, orientand gandirea spre o stiinta pur matematica si experimentala. Duns Scott defineste in termeni aproape cartezieni criteriul adevarului. "A dovedi o propozitie inseamna a arata fie ca e imediat evidenta, fie ca se deduce in mod necesar dintr-o propozitie imediat evidenta". La randul sau, Ockham proclama superioritatea cunoasterii senzoriale, cand e vorba de existente si fapte, asupra cunoasterii abstracte, care nu poate dovedi existenta unui lucru. Iar Nicolas Oresme (+1386), care a tradus in frantuzeste Politica si Morala lui Aristotel, anunta, in comentariile sale asupra Fizicii aceluiasi filozof, legea caderii corpurilor, rotatia pamantului si principiul geometriei analitice. "Pamantul se misca, iar soarele nu" (La texte se meut, et le soleil non), spune Oresme.
Se pune acum intrebarea: de ce aceste descoperiri nu au dus, inca din secolul al XIV-lea, la constituirea stiintei moderne si a trebuit sa asteptam pana in secolul al XVI-lea aparitia lui Copernic si a lui Galilei?
In primul rand, fiindca anticipatiile geniale ale filozofiei anglo-franceze din secolul al XIV-lea nu se intemeiau pe studiul direct al naturii, ci pe marturiile antichitatii si aceste marturii nu erau cunoscute decat indirect si fragmentar, intai din ceea ce pastrasera parintii bisericesti, apoi din traduceri nesigure, din compendii si din comentarii ajunse in Apus prin mijlocirea sirienilor, arabilor si evreilor.
Dar chiar si atunci cand stiinta greaca a devenit accesibila prin operele ei de baza, cum a fost Fizica lui Aristotel, ea nu putea duce spiritul decat intr-un impas, fiindca Fizica lui Aristotel nu e gresita numai in principiile sale de baza, ci si in amanuntele sale.
Solutiile ei la unele probleme de insemnatate capitala, ca, de exemplu, explicatia aparentei boltii ceresti si teoria elementelor, sunt nu numai false, dar si paralizante, si fara viitor. Ca si Ptolemeu, Aristotel reduce miscarile corpurilor ceresti la rotatii de sfere in jurul pamantului imobil. In privinta elementelor, el accepta conceptiile superficiale ale predecesorilor sai care distingeau intocmai ca omul primitiv, trei stari principale ale materiei (solid, lichid si gazos), reprezentate prin trei elemente: pamantul, apa si aerul, la care se adauga al patrulea element, inexplicabil, focul. Aceste teorii au impiedicat pe cele mai iscusite spirite sa se ocupe de probleme reale.
Cu toate acestea, enciclopedia aristotelica s-a impus cu atat mai mult, cu cat, prin structura ei sistematica si prin virtuozitatea dialectica a autorului, a dat impresia unui corp de adevaruri, care explica rostul tuturor lucrurilor existente, invatatii si-au exercitat mintea asupra acestui tezaur de cunostinte cu aceeasi perseverenta cu care inainte comentasera Biblia. Ei nu au facut decat sa inlocuiasca autoritatea Bibliei cu autoritatea antichitatii clasice. Intre spirit si realitate se interpune textul clasic. Spiritul stiintific nu va putea triumfa decat atunci cand superstitia antichitatii va fi fost invinsa - adica in secolul al XVII-lea.
Andrei Otetea

Sursa:http://www.crestinortodox.ro/religie-filosofie/filosofia-medievala/umanismul-medieval-71689.html

Sfantul Mucenic Uar

Sfantul Mucenic Uar

Erau odată doi împăraţi care de când e lumea asta plină de păcate nu se puteau înţelege între dânşii şi totdeauna se găsea vreo pricină de dezbinare între ei. Impăratul de la Răsărit era Bunul Dumnezeu, iar împărăţia Lui se întindea peste câmpuri cu flori, peste dealuri frumos vălurite şi munţii erau atât de înalţi încât ajungeau până la cer, unde se aflau palatele raiului şi unde locuiau creştinii. Aici era mereu sărbătoare şi se auzeau de pretutindeni cântece de bucurie.
Insă Dumnezeu era tare mâhnit că împăratul de la Apus tot timpul se pornea cu ceartă împotriva Lui şi a supuşilor Săi. Nu era clipă în care să nu sosească veşti triste din împărăţia vecină: ba bieţii oameni erau ameninţaţi cu moartea şi erau chinuiţi în modurile cele mai înfricoşătoare, ba erau puşi la munci grele de nu mai aveau sărăcuţii nici timp de odihnă cât să răsufle o dată, ba le cerea împăratul tribut peste putinţele lor, de alergau oamenii încoace şi-ncolo fără să mai ştie dc ei... Eh, şi câte şi mai câte!
Impăratul de la Apus împărăţea peste un ţinut prăpăstios, cu multe văgăuni şi drumuri atât de şerpuite şi încolăcite, că nu le mai dădeai de cap. Astfel, de multe ori supuşii acestui împărat, vrând să plece la drum, se trezeau că încurcă potecile şi niciodată nu ajungeau acolo unde aveau treabă. Câtă neorânduială domnea în împărăţia aceasta! Toate erau anapoda, toate erau încurcate. Şi de-ar fi fost numai atâta, poate că s-ar mai fi descurcat oamenii; dar ce te faci că pe lângă dezordine era şi multă viclenie şi ură între oameni... In loc să se-ajute între ei să iasă la liman, dimpotrivă, se luptau ca să-şi pună unii altora beţe-n roate. Cum era împăratul aşa erau şi supuşii: toţi cu sufletele ameţite de griji, de pizmă, de trufie, dornici să aibă cât mai multe bogăţii şi ncagonisind totuşi niciodată nimic. De aceea şi împărăţia aceasta se numea împărăţia Grijii.
Cele două ţinuturi nu erau despărţite de stânci ce n-ar fi putut să fie urcate sau de râuri atât de învolburate încât să nu le poată traversa nimeni. Dimpotrivă, acolo unde se învecinau, pământul era aşezat, şi cine ar fi vrut ar fi putut trece cu mare uşurinţă dintr-o parte într-alta. Insă numai oamenii din împărăţia Grijii, cu sufletele lor împietrite şi mai tari decât stânca, numai râurile lor de gânduri nesăbuite şi urâcioase se împotriveau cu îndărătnicie şi păzeau hotarele, ca nu cumva să se treacă dintr-o parte într-alta.
Intr-o zi, împăratul cel plin de griji a dat poruncă să se organizeze o oaste din cei mai viteji dintre supuşii săi şi să meargă la război împotriva împăratului de la Răsărit.
Căci aşa e omul: când în grădina sa nu sporeşte, nici cca a vecinului nu-I mulţumeşte, şi dc ce să nu moară şi capra vecinului? Dar nici Dumnezeu nu se lăsă mai prejos: aflând El, ca un atotştiutor ce este, că se hotărăşte prigoană împotriva Lui şi a supuşilor Săi dragi, Şi-a chemat supuşii înaintea tronului Său şi le-a zis:
- Impăratul de la Apus ne-a pus gând mu Vom face şi noi o oaste care să-i stea împotriva. Dc la cel mai mic până la cel mai mare să vă înarmaţi cu sabia înţelepciunii, cu îndrăzmrea de a mărturisi că sunteţi supuşii Mei, cu scutul rugăciunii neîncetate, cu suliţele dragostei pentru toţi şi cu focul curajului de a vă da viaţa pentru împărăţia Păcii în care trăiţi alături de Mine.
- Aşa o să facem, Doamne - ziseră Sfântul Petru şi Sfântul Gheorghe, care dintre toţi se bucurau cel mai tare că se face şi o oaste creştină.
- Văd că sunteţi curajoşi. Să ştiţi însă că, o dată cc intraţi în horă, trebuie să jucaţi: robii împăratului de la Apus vă vor da pe voi spre asuprire, vă vor ucide şi veţi fi urâţi de toate neamurile pentru că sunteţi supuşii Mei. lată. Eu vă trimit pc voi ca pe nişte oi în mijlocul lupilor; lui dar înţelepţi ca şerpii şi nevinovaţi ca porumbeii. Veţi fi daţi pe mâna împăratului aceluia şi veţi fi bătuţi cu biciul. Dar cine va răbda până la sfârşit, acela sc va mântui şi se va odihni dc-a pururi în împărăţia Mea. Să nu va temeţi însă, căci Eu voi fi cu voi şi vă voi ajuta să izbândiţi.
Ei, vedeau creştinii acum că nu e de glumit! Dar erau cu toţii hotărâţi să apere Împărăţia Păcii dc cotropirea vecinilor pizmaşi şi vicleni.
In vremea aceasta, pe undeva prin părţile Egiptului trăia un ostaş pe nume Uar care slujea în armata împăratului de la Apus. Era iubit de mai-marii săi pentru vitejia iui. Dar nu avea firea îndărătnică şi necruţătoare a tovarăşilor săi ci, dimpotrivă, era un om tare bun, cu toate că crescuse înconjurat de buruienile păcatelor şi ale neorânduielii ce domneau în acea împărăţie. El îi iubea tare mult pe creştinii din împărăţia lui Dumnezeu. Dar niciodată nu avusese curajul să-şi părăsească slujba de oştean şi să treacă graniţa, căci ştia că paznicii împăratului de Ia Apus aveau poruncă să-i omoare pe toţi cei care s-ar fi încumetat să fugă în împărăţia Păcii.
Şi aşa l-a prins hotărârea acestui împărat să pornească război împotriva creştinilor. Tare mult l-a întristat această veste! Ce să facă? Să respecte porunca împăratului şi să-i omoare pe creştini nu putea, căci îi iubea şi chiar el însuşi se socotea a li creştin. Să fugă din slujba împăratului se temea... Şi uite-aşa petrecea el toate zilele în chinurile acestea.
Odată au fost prinşi şapte creştini şi au fost bătuţi şi aruncaţi în temniţă. Aşteptând să vină noaptea, Uar s-a apropiat dc temniţa lor. Creştinii erau păziţi de doi străjeri voinici, pc cât de înfricoşători la vedere, pe atât de slabi la vârlute, căci pentru aur mult lăsau pe oricine să-i viziteze pc creştini. Ştiindu-le slăbiciunea, s-a dus la ei şi i-a întrebat:
- De vă voi umple buzunarele cu galbeni, ma veţi lăsa să intru în temniţă?
- Te-om lăsa - răspunseră ei lacomi.
Aşa reuşi Uar să intre în temniţa unde erau creştinii. După ce le-a oblojit rănile şi le-a dat să mănânce, au stat de vorbă toată noaptea.
- Fraţilor - le spuse Uar -, tare mă minunez de unde aveţi atâta curaj să înfruntaţi astfel de chinuri pentru Hristos! Eu unul ştiu că n-aş avea atâta tărie!
- Ce spui, frate? - îi răspunseră dascălii. Care-ţi este meseria?
- Sunt ostaş în slujba împăratului de la Apus.
- Şi dacă împăratul te trimite cumva la vreo luptă cu multe primejdii, te duci?
- Mă duc, cum să nu, căci datoria oşteanului este să asculte porunca mai-marilor săi.
- Ei, iată judecata omului neînţelept: pentru stăpânii acestei lumi îşi dă viaţa la comandă, dar pentru Dumnezeu şi împărăţia Sa, ce se mai sfieşte! Cum îţi vine ţie, frăţioare, atâta curaj când e vorba să te lupţi pentru împăratul acesta pământesc şi nebun, iar când te gândeşti să lupţi pentru Dumnezeu, împăratul împăraţilor şi Domnul Păcii, degrabă îţi piere curajul!? Eu unul astfel de judecăţi nu le pot pricepe - răspunse unul dintre creştinii noştri.
- Că bine mai zici! Mulţumesc lui Dumnezeu că, iată, în sfârşit m-am luminat şi eu la minte! - zise Uar.
- Şi ca să-ţi fie mai clare hotărârile, ascultă povaţa noastră: du-te şi te bagă în slujba oştii creştine, şi vei fi şi tu cetăţean ai împărăţiei Păcii - îl sfătuiră ei.
- Aş vrea eu, dar până la împărăţia Păcii este un drum foarte lung şi primejdios, căci la fiecare pas întâlneşti câte un vrăşmaş al creştinilor. Tare mi-e că am să mor înainte de a ajunge la Dumnezeu ,să-i cer să mă primească în oastea Lui!
- Ba ai nădejde, frăţioare, că acolo unde e râvna bună este şi harul lui Dumnezeu! Nu trebuie să te temi, căci fricoşii nu vor intra în împărăţia lui Dumnezeu. Dacă vrei să fii oştean bun al Domnului, atunci nu trebuie să baţi atâta cale până la Tronul ccl ceresc. Mai întâi trebuie să-ţi dovedeşti vitejia.
- Ce trebuie să fac? - întrebă Uar.
- lată ce să faci: cum s-o lumina de ziuă, să-ţi îndrepţi paşii către palatul împăratului de la Apus. Când vei ajunge acolo, să ştii că slugile de la poartă te-or opri şi te-or întreba ce treabă ai cu împăratul. Tu să le zici lor că aduci veşti din împărăţia Păcii, şi te-or lăsa să treci mai departe. Iar alte vorbe să nu scoţi din gura ta, chiar dacă te vor ademeni, fie slugile împărăteşti, fie oamenii de rând. Tu să nu intri în vorbă cu nimeni, căci altfel te vei face şi tu ca ci: plin de griji şi bârfitor. Iar când vei ajunge înaintea imputatului, să-i spui că eşti un sol al împărăţiei Puoi că Dumnezeu te-a trimis să-i spui aşa: "Vreau să cinez cu tine, împărate al Apusului. Te invit aşadar la curţile Mele.
Dar să nu-ţi iei oastea după tine, căci te chem cu gând de pace". De te va crede, va veni şi bine va fi. De nu, apoi să ştii că unde-ţi stau picioarele, acolo îţi va sta şi capul.
Cum se lumină de ziuă, Uar începu să cugete în sinea lui cum să ajungă la palatul împăratului cel plin de griji rele. După ce îşi pregăti toate cele dc trebuinţă, îşi tăcu cruce şi o pomi la drum.
Şi merse pe drumurile acelea încurcate de care vă spuneam, până ce ajunse la curţile împărăteşti. Mulţi să fi fost în locul lui s-ar fi rătăcit, dar Uar era călăuzit de harul lui Dumnezeu, care vine-n ajutorul tuturor celor care-l iubesc pe El.
La Curte, vânzoleală mare, alergătură, certuri... Uar nici nu lua seama la ele, făcându-se ca surd şi mut. Când trecu prin dreptul unora care se certau, oamenii aceia, văzându-l, îl chemară la ei:
- Viteazule oştean, vino olecuţă-ncoace şi fa dreptate între noi, căci te vedem străin şi nepărtinitor!
Dar Uar îşi aminti de sfaturile pe care le primise şi trecu mai departe tară să scoată un cuvinţeî. Nu scăpă el însă cu una cu două, căci la tot pasul trăgeau oamenii de el - ba să-i arate nu ştiu ce pânzeturi sau giuvaericale, ba să-i întrebe tot felul de trăznăi... Bietul Uar tăcea mâlc şi îşi vedea de calea sa. In cele din urmă, reuşi să-şi croiască drum până la uşile palatului împărătesc. Văzându-l aşa de îndrăzneţ, slugile îl opriră:
- Omule, vezi că n-ai voie să te-apropii de uşile acestea! Stai mai departe!
- Am treabă cu împăratul! - zise Uar cu curaj. Sunt solul împăratului de la Răsărit şi am un cuvânt pentru împăratul vostru.
- Vai de tine şi de tine! Nu ştii ce te-aşteaptă! Dar te-om duce în faţa împăratului - îi răspunseră slugile.
L-au purtat prin nişte încăperi întortocheate, căci şi în palat domnea ca şi în restul împărăţiei o mare dezordine. La sala unde era tronul împăratului nu reuşeau să ajungă decât slugile bătrâne care învăţaseră drumul, încă şi acestea cu mare greutate.
Dar până la urma ajunseră înaintea împăratului care era întunecat la faţă de multele supărări şi griji pe care avea în inima sa.
- Cine eşti şi cum ai îndrăznit să-mi tulburi frământările? - se răsti împăratul tam-nisam la Uar.
- Impărate, să nu te superi, căci sunt o biată slugă nevrednică a vecinului tău, Dumnezeu. M-a trimis încoace să te poftesc la Dânsul la cină. Te aşteaptă cu gând de pace.
Lasă-ţi o oră grijile, ca n-o fi foc!
- Ba prin foc şi sabie îi voi trece pe creştinii care locuiesc în împărăţia Păcii.
- Atunci să ştii, împărate, că n-ai sorţi de izbândă. Cu cine te-ai pus să lupţi? Cu veşnicia? împărate, adu-ţi aminte că eşti trecător! Fii înţelept şi împacă-te cu Dumnezeu; iar de nu, să ştii că te vei chinui zadarnic să-l înfrunţi. Palatele Lui sunt nepieritoare iar supuşii îi sunt credincioşi. De moarte nu se teme nimeni în împărăţia Păcii, căci moartea este pentru toţi creştinii biruinţă.
- Hm! Cu astfel de vorbe te-a trimis la mine Dumnezeu? Să-Şi pună pofta-n cui! Nu sunt eu dintre cei ce se lasă înduplecaţi cu una cu două!... Iar pentru că mi-e milă de tine, îţi ofer o scăpare: fii oşteanul meu credincios şi vei trăi zile multe de-acum încolo. Iar de nu, pregăteşte-te de moarte - îi spuse împăratul.
- Mai bine să rămân fără suflare decât să-mi vând Stăpânul! - răspunse Uar.
Atunci împăratul porunci slugilor sale să-l ia pe Uar şi să-l bată. Iar slugile acestea nu erau dintre cele zgârcite, ci cărau la beţe cu nemiluita, până îşi dădu Uar duhul de atâtea răni şi dureri.
Iar sufletul lui a călătorit spre împărăţia Păcii, unde-l aştepta Dumnezeu în prag.
- Ei, te-aşteptam de mult, dragul meu Uar! Acum poţi intra în rândul oştii Mele cereşti. Căci am văzut cât Mă iubeşti de mult şi n-ai luat seama la îndemnurile împăratului lumii şi ţi-ai jertfit viaţa pentru Mine.
Aşa a ajuns Sfanţul Uar acolo unde dorise întreaga sa viaţă să ajungă: lângă tronul lui Dumnezeu, ca ostaş ce păzeşte şi acum împărăţia Păcii cereşti de toţi duşmanii care dau năvală să o distrugă.
Dar să nu uităm că fiecare creştin este un ostaş al lui Dumnezeu şi că arc datoria sfântă de a păzi împărăţia Păcii şi de a-şi da la nevoie viaţa pentru ea, aşa cum a tăcut Uar. Impărăţia lui Dumnezeu se află în sufletul nostru şi o păzim atunci când avem pace, bucurie, dragoste, îndelungă răbdare, bunătate, tăpte bune, blândeţe, îngăduinţă şi credinţă.
Dragi copii, şi împărăţia apusului o putem întâlni în sufletele noastre, atunci când suntem obraznici, leneşi, neîndurători, nepăsători şi plini de mânie, împărăţia aceasta se sălăşluieşte numai în sufletele acelor oameni cărora nu le pasă decât de ei înşişi iar pe ceilalţi îi dispreţuiesc. Unde este pizmă şi zavistie, acolo este neorânduială şi orice lucru rău. Să ne ferim deci să clădim o aşa împărăţie întunecată în inimile noastre!
Multe fac oamenii cât timp trăiesc pe pământ! Multe jertfesc pentru ca să ducă o viaţă mai bună. Uneori îşi dau viaţa pentru stăpânii lor dacă aceştia le-o cer. Priviţi-i pe soldaţi: ei nu au voie să iasă din cuvântul mai-marilor lor. Orice ordin ostăşesc trebuie îndeplinit fără cârtire. Puţini dintre noi ne aducem aminte că avem în Cer pe cel mai mare stăpân, pe Dumnezeu. Oare facem noi cele ce-I sunt plăcute Lui? Oare cât timp acordăm pentru a vorbi cu Fii, în timp ce cu prietenii noştri stăm de vorbă toata ziua?
Să ne întrebăm fiecare cât dc mult îl iubim noi pe Domnul Hristos... Ne-am da şi noi viaţa pentru El? Dimineaţa şi scara înainte dc culcare să-L rugăm cu stăruinţă pe Domnul lisus Hristos să ne dea curaj şi putere pentru a fi şi noi în fiecare clipă a vieţii noastre ostaşi vrednici ai Lui, aşa cum au fost toţi sfinţii şi, alături de ci, Sfântul ostaş Uar.

Sursa:http://www.crestinortodox.ro/sfinti/sfantul-mucenic-uar-154801.html

Sfantul Pahomie Kavsokalivitul

Sfantul Nou Mucenic Pahomie este praznuit pe 21 mai. Sfantul Pahomie Kavsokalivitul, originar din Rusia, a trecut la cele vesnice prin moarte muceniceasca pe 21 mai 1730, in Ousáki, lângă Filadélfia. Din relatarea vietii sale aflam ca a fost vandut de tatari unui turc tabacar. Timp de 27 de ani i-a slujit acestuia fara revolta. Atat de mult i-a placut tabacarului de el, incat a dorit sa-l aiba ginere.
La un moment dat, in timp ce se afla grav bolnav, a fost imbracat in haine turcesti, fara a fi taiat imprejur.
Sfantul Pahomie ajunge in Smírna ca negustor, loc in care va lepada imbracamintea turceasca si va lua decizia de a merge in Sfantul Munte Athos. Aici va fi tuns in monahism de cuviosul Iosif. Traieste alaturi de acesta vreme de 12 ani, apoi ajunge sa vietuiasca alaturi de Gheronda Acháchie Kavsokalivitul. Se arata in toate ascultator, insa se temea ca nu cumva, in vremea bolii sale sa fi spus din greseala ca leapada credinta in Hristos. Din aceasta temere sedintei sale in Hr naste in el, dorinta de a deveni mucenic.
Dupa multe incercari, ajunge la Ousáki, in Asia Mica. Aici este recunoscut de turci si acuzat ca a lepadat credinta musulmana. Dupa o vreme petrecuta in inchisoare, i-a fost taiat capul pentru marturisirea credintei sale in Hristos.

Sursa: CrestinOrtodox.ro

Usturoi cu smantana

Usturoi cu smantana

Ingrediente :4 catei de usturoi;2 cani de smntana cu 35% grasime;1 lingura unt/margarina,sare,piper.

Mod de preparare : Se caleste usturoiul in unt /margarina , avand grija sa nu fie lasat sa se coloreze. Se aduga smantana si se fierbe in continuare pana cand se lipeste de lingura .Se potriveste cu legume, paste, fructe de mare,peste,oua sau carne de pasare.

                                                                -*-

STIATI CA ...

*Planta ornamentala,alimentara si medicinala ,sofranul este originar din Asia Mica
*In trecut coada-calului era folosita in gospodarii si ca mijloc de spalare a vaselor si uneltelor 
*Craitele sunt originare din Mexic

Stana de Vale-Izvorul Minunilor-Canton Ciripa-Creasta dintre Valea Suteanu si Valea Moara Dracului-Poiana Stanisoara-Piatra Talharului-Poiana Onceasa-Piatra Arsa-Cabana Varasoaia * muntii Apuseni

Stâna de Vale – Izvorul Minunilor – Canton Ciripa – Creasta dintre Valea Şutanu si Valea Moara Dracului – P-na Stânişoara –Piatra Tâlharului – P-na Onceasa – Piatra Arsă – Cab. Vărăşoaia;                       

*Marcaj :Banda galbena

 Lungime 21 km;                                                                                                                 

 Durată 7 - 8 h                                                                                                                             

Traseu de legătură între staţiunea Stâna de Vale şi Cabana Vărăşoaia din zona Padiş, cu traversarea a două creste muntoase. Dificultate medie, accesibil iarna pe schiuri de tură.

Sursa:http://www.parcapuseni.ro/index.php?option=com_content&view=article&id=96&Itemid=115

Locuri bantuite * Lacul Morii (Mortii )-Bucuresti

Lacul Morii – înainte de Lacul Morii, aflat în cartierul Crângași din București, exista un cimitir și o biserică veche, ambele demolate în timpul regimului comunist. Morții trebuiau mutați în Cimitirul Giulești Sârbi dar o mare parte din cei decedați au rămas pe vecie aici, la fundul lacului. Se știe că Lacul Morții, așa cum și-a căpătat denumirea, își cere anual tributul de vieți omenești. Pe mal se găsesc nenumărate cruci ce amintesc de cei care s-au aventurat să înoate sau de sinucigași. Se spune că blestemul morților, care se află încă pe fundul lacului, contribuie și la numărul mare de accidente care au loc pe podul Ciurel.

Sursa:http://horror-romania.ro/top-10-locuri-bantuite-in-romania/

Locuri sinistre * Balta vrajitoarelor

Balta Vrajitoarelor.

Balta Vrăjitoarelor din Pădurea Boldu-Creţeasca este locul ales de vrăjitoare în noaptea de 13 spre 14 martie, când ele se adună pentru a-şi împlini ritualurile. Se crede că aici ar fi murit decapitat Vlad Ţepeş, sau că, după cutremurul din 1977, tonele de moloz descărcat în apele bălţii au dispărut fără urmă în adânc. Până de curând exista obiceiul ca femeile însărcinate, care voiau să scape de sarcină, să vină la baltă, unde, după ce intrau câteva minute în apă pierdeau imediat sarcina.
Balta are o adâncime de un metru şi jumătate şi nu îşi măreşte sau nu îşi micşorează niciodată dimensiunile, indiferent de condiţiile climatice. Nu există vietăţi în apă şi toate animalele evită acest loc.
Legendele populare româneşti vorbesc şi despre ritualuri în care se folosesc apă vie şi apă moartă. Exis­tă anumite zone din ţară unde se spune că se găsesc aceste două tipuri de apă magică.
Supararea lui Dracula Locul are o reputatie sinistra. În urma cu aproape sase veacuri, în padurea Boldu-Creteasca a fost decapitat Vlad Tepes, al carui trup se crede ca ar fi înmormântat pe insula Snagov. Dupa 1989, în apropiere de Balta Vrajitoarelor a functionat Baza de echitatie si cascadorie Dracula condusa de regretatul Stefan Brandes-Latea. Iata ce s-a întâmplat în vara anului 1995, la începutul lunii iulie. Câtiva membri ai clubului Dracula faceau repetitii pentru o filmare. În curte era un manechin care îl reprezenta pe Vlad Tepes. Lavinia, una dintre cascadori, se amuza încercând sa-i puna un coif pe cap, dar nu reusea. La un moment dat, din senin, pe o suprafata de câtiva metri patrati, a început sa… ninga abundent cu fulgi mari, ca în toiul iernii. Un operator a filmat întreaga scena. Toata lumea s-a speriat. Cum a fost posibil? Multi dintre cei prezenti au fost convinsi ca e vorba despre un fenomen “poltergeist” si ca spiritual lui Vlad Dracul s-a manifestat în acest fel pentru a-si arata nemultumirea.
Am aflat de la batrâna Marioara Nedelcu, care locuieste în apropiere, ca, în trecut, femeile stateau cu picioarele goale în apa baltii pâna li se facea rau. Asta se întâmpla fie vara, fie iarna. Asa avortau, iar unele, mai putin rezistente, chiar mureau de la complicatii. „Acolo nu-i lucru curat, maica!, spune batrâna. Stiu ca se duceau la balta, ca la doctor. Stateau cu picioarele si cu fundul în ea si pe urma se întorceau acasa si-si vedeau de treburi prin gospodarie. Auzeam apoi ca mureau sau ca le-a luat salvarea, ca zac la spital si ca au avortat…” Locuitorii din Stefanesti si Voluntari îsi amintesc ca, la un moment dat, aceste fapte au intrat în vizorul Securitatii, care a început sa supravegheze atent balta. Padurea devenise un fel de obiectiv strategic, iar soldatii primisera ordine sa alunge femeile ce se apropiau de aceste locuri. Se pare ca de aceste practici nu era straina nici prima doamna a tarii, care primea informari regulate despre ceea ce se petrece în Padurea Creteasca. Dupa cutremurul din 1977, mai multe camioane cu moloz provenit de la darâmaturi au fost descarcate în “balta vrajitoarelor”, însa totul a fost înghitit de apa, care nu putea fi asanata cu nici un chip.
( mai multe pe sursa articol : http://www.2012en.ro )

Preluatde pe :http://www.locuri-nevazute.info/2013/08/cele-mai-misterioase-locuri-din-romania.html

Probleme esentiale in ontologia lui Heidegger

Problema esentei in ontologia lui Heidegger

Putem vorbi de doua abordari principale sau doua determinari ale esentei sau naturii si ale relatiei care exista intre natura si persoana. Conform primei abordari, natura este realitatea existentiala care se defineste ca fapt (cu "accidente" si "evenimente") in hotarele existentei personale si "fata" de care se realizeaza alteritatea persoanei. Prin cea de-a doua abordare, am determinat natura ca logos al Fiintei, din nou ca realitate existentiala, care reprezinta singura posibilitate a Fiintei de a se manifesta sau de a se face cunoscuta - ca realitate a ec-stazei personale sau a prezentei fiintelor raportata la persoana.
Aceasta incercare de a determina relatia dintre natura sau esenta si persoana, chiar daca presupune persoana ca posibilitate exclusiva de a accede la esenta sau natura, ca modul ei de existenta, nu coincide cu stabilirea unei intaietati metodologice a persoanei in relatie cu natura.
Persoana "nu precede natura" ca principiu subiectiv determinant al universalitatii obiective, asa cum l-a vrut metafizica apuseana, cu Descartes si dupa el. De asemenea, persoana "nu precede natura", asa cum stabileste Sartre, care spune ca "existenta precede esenta". Persoana nu este numai o constiinta de sine care se autodeter-mina mai inainte de a apuca sa fie determinata de orice fel de concept universal, adica de orice fel de natura sau esenta universala.
Atat intaietatea subiectului (ca purtator al capacitatii de rationare sau al experientei morale sau istorice), cat si intaietatea constiintei de sine (ca "departare" a sinelui de fiinta sau de esenta sa, departare pe care o creeaza constiinta, "secretand" anihilarea fiintei sale, proiectandu-si sinele in ceea ce are sa fie ca negare neintrerupta si nedeterminata a fiintei-in-sine) presupun acceptarea conceptiei rational-ontice a esentei sau a Fiintei, determinarea rational-obiectiva a "universalului", chiar daca aceasta determinare urmeaza, nu precede existenta.
Cand relatia dintre esenta si existenta devine o problema de intaietate determinanta, atunci este eludata intrebarea despre Fiinta ca intrebare existentiala, cu alte cuvinte, ca transcendere a definitiilor si ca raportare la faptul de a Fi, la modul in care este ceea ce este.
Heidegger a aratat ca inversarea propozitiei metafizice "esenta precede existenta" nu duce la desprinderea de cadrul metafizicii. Inversarea unui principiu metafizic ramane un principiu metafizic.
Adevarul omului (chiar daca urmeaza, ca definitie, si nu precede existenta) se epuizeaza, ca si adevarul fiecarei fiinte, in coincidenta cu conceptul mental respectiv. Inca nu este depasita blocarea in obiectivarea medievala a omului ca "animal rational" (animal rationale).
Atunci, determinand natura drept continut al persoanei, iar persoana drept existenta a naturii, ne aflam si dincolo de transcenderea, izbutita de Heidegger, a intaietatii determinante a esentei in raport cu existenta, sau a constiintei de sine existentiale in raport cu esenta. Conform conceptiei lui Heidegger, distinctia intre esenta si existenta - distinctie care predomina istoria spirituala a Apusului - este desfiintata prin intelegerea prezentei (Da-sein) umane ca fapt ec-static.
Ec-staza (Ek-sistenz, conform grafiei lui Heidegger) inseamna aici iesirea la adevar a Fiintei, iar adevarul, ne-ascunderea Fiintei, adica posibilitatea ca fiintele sa se arate, sa apara, sa se manifeste in ceea ce sunt - este timpul.
Temporalitatea inseamna intelegerea Fiintei ca fapt al iesirii la prezenta; fara timp, nimic nu apare drept ceea ce este. Omul este singura fiinta care intelege Fiinta ca temporalitate, ca iesire la prezenta, si acest lucru inseamna ca omul este unica fiinta care iese din sine, care poate iesi din fiinta sa, care, cu alte cuvinte, poate intelege fiinta ca prezenta, ca faptul temporal de a fi aici".
Prin urmare, Ek-sistenz difera esentialmente de Existenz (existentia), de termenul consacrat in Apus pentru distingerea realitatii de essentia, adica de posibilitate. Chiar si pentru Sartre, existence semnifica realitatea fiintei, distincta fata de simpla posibilitate a ideii. In timp ce Ek-sistenz defineste o actiune, faptul ivirii in adevar a Fiintei - adevar (ne-ascundere) care e inteles numai ca temporalitate.
Fraza lui Heidegger potrivit careia "esenta" omului este definita de caracterul ecstatic al existentei sale rezuma, oricum, diferentierea ontologiei heideggeriene de ontologia categoriilor ontico-intelectuale ale traditiei filosofice apusene.
Dar, in ciuda refuzului obiectivarii rationale apriori (Verding-lichung), interpretarea "esentei" data de Heidegger este foarte departe de conceptiile ontologice ale Rasaritului grec. Exista insa o premisa comuna ce consta in refuzul epuizarii adevarului fiintei in coincidenta conceptului cu obiectul semnificat (adaequatio rei et intellectus).
Astfel, Heidegger poate constitui o foarte buna pregatire pentru introducerea unui ganditor apusean in spatiul conceptiilor Rasaritului Grec despre esenta sau natura. Atitudinea lui idoloclasta (refuzul "idolilor mentali") dezbraca subiectivismul apusean de falsa senzatie de certitudine pe care o ofera intelegerea comuna a silogismelor, a rationamentelor obiective.
Odata ce ontologia este dezbracata de fundamentele metafizice ale necesitatii logice, fundamente bazate pe capacitatea subiectului de a face rationamente sau pe judecatile sale morale apriorice, se descopera golul amenintator (das bedrohende) al absentei ca premisa ontologica a faptului de a aparea al fenomenelor, Neantul se descopera ca esenta ascunsa a fiecarei fiinte.
Caracterul ec-static al prezentei umane este limitat de Heidegger la intelegerea (Verstandnis) fiintei ca temporalitate, cu alte cuvinte, ca prezenta sau absenta, ca o eventuala manifestare sau aneantizare a fiintei.
Aceasta "intelegere" ec-statica este un fapt existential, este definita de constiinta existentiala a faptului de a-fi-in-lume (In-der-Welt-seiri) si se realizeaza ca angoasa (Angst) in fata Fiintei ca neant sau manifestare.
Lumea, fiintele, prezenta umana "sunt suspendate" (schweberi) - sunt fenomene suspendate - in realitatea ontologica a Neantului, in sfarsit, caracterul ec-static al "esentei" umane se dovedeste, in cadrul ontologiei lui Heidegger, a fi posibilitatea "ivirii" la constiinta Neantului, adica angoasa infruntarii existentiale cu Neantul.
Esenta deja nu mai e nici determinarea apriori a fiintei ca rational-constienta, nici devenirea fiintei, ratiunea dinamicii Fiintei. Esenta este spatiul atat al Fiintei, cat si al Neantului, realitatea coexistentei lor, manifestarea "temeliei abisale" sau a "bazei fara baza" (abgriindiger Grund) a fiintelor si a existentei.
Transcenderea exclusivitatii rationamentelor in cadrul ontologiei lui Heidegger, refuzul certitudinii mentale oferite de rationamentele obiectiv obligatorii determina, oricum, o schimbare radicala sau o cezura in evolutia istorica a conceptiilor ontologice ale Apusului. Asadar, ontologia lui Heidegger nu inceteaza a fi o consecinta tipica sau incheierea acestei evolutii istorice.
Atat certitudinea rationala a Fiintei, cat si angoasa existentiala a experientei Neantului reprezinta o atitudine comuna in fata problemei ontologice, atitudine definita de subiectivismul unei certitudini de sine a cunoasterii, de absenta intelegerii sau a experientei faptului relatiei, adica a intaietatii ontologice a persoanei.
Cu toate acestea insa, multe dintre formularile ontologice ale lui Heidegger sunt cu deosebire pretioase astazi, cand urmeaza sa regasim intelegerea corecta a categoriilor ontologice ale Rasaritului Crestin, cand urmeaza, adica, sa ne desprindem de continutul ontico-rational - deja de la sine inteles in zilele noastre (in hotarele culturii occidentale) - pe care l-a dat Evul Mediu apusean categoriilor comune primare ale ontologiei crestine.

Christos Yannaras

Sursa:http://www.crestinortodox.ro/religie-filosofie/filosofia-medievala/problema-esentei-ontologia-heidegger-71690.html

Sfintii putneni : Iacob,Sila,Paisie si Natan

Sfintii putneni : Iacob,Sila,Paisie si Natan

Canonizarea Sfintilor putneni Iacob Putneanul, Mitropolitul Moldovei, si a colaboratorilor sai, Cuviosii Sila, Paisie si Natan

În ședința din 6-7 iunie 2016, Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române a hotărât trecerea în rândul sfinților a Mitropolitului Iacob Putneanul al Moldovei, cu zi de prăznuire 15 mai, și a colaboratorilor săi, Cuvioșii Sila, Paisie și Natan, cu zi de prăznuire 16 mai. Duminică, 14 mai 2017, va avea loc la Mănăstirea Putna, proclamarea solemnă a canonizării sfintilor putneni.
Sfântul Iacob Putneanul, Mitropolitul Moldovei: ierarh, ctitor, pedagog, părinte duhovnicesc
Mitropolitul Iacob Putneanul a fost un mitropolit sfânt al Moldovei, un ctitor al învățământului românesc și un ales părinte duhovnicesc, care a vegheat asupra vieții monahale de la Mănăstirea Putna și așezămintele ei, Sihăstria Putnei, Sihăstria Ursoaia și așezământul din jurul Bisericii Dragoș Vodă, numit „Mănăstirea veche”, la mijlocul și în a doua jumătate a secolului al XVIII-lea.
Mitropolitul Iacob s-a născut la 20 ianuarie 1719 și, la numai 12 ani, în 1731, a intrat în viața monahală la Mănăstirea Putna. Acest tânăr cu înțelepciune de bătrân și viață aleasă a fost tuns în schima mică în 24 martie 1733 și apoi hirotonit diacon. A fost hirotonit întru preot la numai 17 ani, a fost ales egumen al Mănăstirii Putna la 25 de ani și episcop de Rădăuți la 26 de ani. După doar cinci ani, vrednicia și râvna sa au fost hotărâtoare pentru mutarea sa în scaunul de mitropolit al Moldovei de la Iași. Între 1750 și 1760, desfășoară o intensă activitate pastorală și socială, promovează cultura și tiparul românești și veghează la traducerea de cărți folositoare de suflet. Reușește să deschidă o tipografie, unde în 10 ani a tipărit mai bine de 15 cărți de slujbă și de învățătură în limba română. Ele s-au folosit în bisericile și în mănăstirile din toate zonele locuite de români și au fost de un deosebit folos în apărarea identității ortodoxe a românilor din Transilvania.
În 1755 tipărește Bucvarul, primul Abecedar din Moldova, iar în 1759, la propunerea lui, se înființează în satul Putna prima școală elementară rurală din Moldova atestată documentar, școală care funcționează fără întrerupere până astăzi.
În perioada dificilă a domniilor fanariote, a intervenit împreună cu ceilalți ierarhi pentru eliminarea mai multor impozite foarte împovărătoare, în primul rând a văcăritului, legând cu blestem pe domnii țării să nu revină asupra acestora. Mitropolitul Iacob a intrat astfel în conflict direct cu unii conducători politici din acei ani, renunțând în cele din urmă la scaunul mitropolitan, în anul 1760, și s-a retras la Putna.
El a refăcut mănăstirea aproape în întregime, devenind al doilea mare ctitor al ei, după Sfântul Ștefan cel Mare. În această lucrare a fost sprijinit de către monahii mănăstirii și de cei ai sihăstriilor. În general, în lucrarea sa pastorală și misionară, Mitropolitul Iacob nu a fost singur. Doar sprijinindu-se unul pe altul, lucrându-și fiecare talantul dat de Dumnezeu, Mitropolitul Iacob și monahii putneni, între care s-au remarcat arhimandritul Vartolomei Mazereanu și Cuvioșii Sila și Natan, au reușit să scrie o pagină sfântă în istoria zbuciumatului secol al XVIII-lea din Moldova, fiind împreună-ctitori ai vieții monahale putnene.
Mitropolitul Iacob a ajutat, până la a fi considerat al doilea mare ctitor, și alte mănăstiri și biserici: Mănăstirea Doljești, biserica Sfântul Dumitru din Suceava, Catedrala episcopală din Suceava și Catedrala mitropolitană din Iași, Mănăstirea și spitalul Sfântul Spiridon din Iași. Prin sprijinul și sfatul pe care le-a acordat negustorilor români din Suceava, a ajutat să renască acest oraș în a doua jumătate a secolului al XVIII-lea.
Pe 11 mai 1778, a mers la Sihăstria Putnei și a primit tunderea în schima mare prin duhovnicul și colaboratorul său de decenii, Cuviosul Natan, primind numele de Eftimie. Pe 15 mai 1778 a trecut cu pace la Hristos Domnul.
Mitropolitul Iacob și-a închinat întreaga viață slujirii Bisericii, luminării poporului prin Sfintele Taine, rugăciune, educație și cateheză, apărării celor nedreptățiți și promovării culturii și spiritului românesc. Multa lui osteneală și slujirea jertfelnică de păstor l-au adus cu sufletul curat în brațele lui Hristos.
A fost înmormântat în pridvorul mănăstirii Putna, cea pe care o numește „maica și moștenitoarea mea”.
Activitatea pastorală și misionară a Mitropolitului Iacob și a celor împreună-lucrători cu el, dintre care Cuvioșii Sila, Paisie și Natan sunt cinstiți ca sfinți, reprezintă un model de comuniune și unitate între ierarhi și monahi, între clerici și laici, între instituții civile și instituții bisericești, între clerul de mir și clerul monahal, între laici și monahi. Sub ascultarea Mitropolitului Iacob, colaboratori din toate cinurile bisericești și din toate straturile sociale au lucrat împreună spre binele comunității și spre mântuirea lor.
Prin darurile bogate cu care Dumnezeu l-a înzestrat și pe care el cu râvnă și fără de odihnă le-a pus în lucrare, Mitropolitul Iacob a arătat în faptă unitatea și complementaritatea dintre cultură și cult, dintre preocuparea dreaptă pentru cele materiale și pentru cele spirituale, dintre viața implicată social și viața de rugăciune, dintre viața de obște și viața sihăstrească și binefacerile pe care conlucrarea acestora le aduce.

Sfântul Cuvios Sila

Cuviosul Sila s-a născut în jurul anului 1697 și a intrat din copilărie în mănăstire, la Schitul Orășeni din Botoșani. După ce părintele duhovnicesc al acestui schit a murit, cândva în perioada 1710–1715, Cuviosul Sila a venit la Schitul Sihăstria Putnei. Aici este călugărit de către părintele duhovnicesc al Sihăstriei Putnei, Teodosie. După ce acesta trece la cele veșnice, noul părinte al schitului, starețul Dosoftei, rânduiește să fie hirotonit diacon și apoi preot și tuns în marea schimă. În octombrie 1731, mitropolitul Antonie al Moldovei dă binecuvântare ca ieroschimonahul Sila să fie de ajutor bătrânului stareț Dosoftei.
Cuviosul Sila a fost dăruit de Dumnezeu cu darul propovăduirii, cuvântul său pătrunzând în inimile oamenilor și lucrând acolo iubirea de Dumnezeu și de aproapele. Starețul Dosoftei îl trimite la boierii din Moldova, pentru a obține obiecte necesare bunei rânduieli a slujbelor, iar, mai târziu, Mitropolitul Iacob îl va trimite în Țara Românească pentru a strânge fonduri pentru refacerea Mănăstirii Putna. Cuviosul Sila va ajuta mănăstirea și în alte moduri, fiind socotit între ctitorii noi din veacul al XVIII-lea.
După mutarea la Domnul a starețului Dosoftei, în 1753, Mitropolitul Iacob îl numește pe Cuviosul Sila stareț al schitului.
După ocuparea nordului Moldovei de către Imperiul Austriac în 1775, mănăstirea și sihăstria pierd legătura cu Moldova, inclusiv cu sprijinitorii din punct de vedere material, de dincolo de noua graniță. Începe o perioadă de mari lipsuri pentru Biserica din această regiune: doar trei mănăstiri rămân deschise, celelalte mănăstiri și toate schiturile, inclusiv Sihăstria Putnei, fiind închise.
În 23 aprilie 1783, Cuviosul Sila și-a dat sufletul în mâinile Mântuitorului Hristos, după ce în ultimii ani ai vieții trăise durerea pricinuită de asuprirea monahismului.

Sfântul Cuvios Paisie

Despre viața Cuviosului Paisie înainte de a fi viețuitor al Sihăstriei Putnei știm puține lucruri. Dintr-o mărturie a sa din 30 mai 1765, pe când era deja viețuitor la sihăstrie, aflăm că Sfântul Paisie a fost egumen la Mănăstirea Sfântul Ilie în vremea domniei lui Constantin Cehan Racoviță (1749–1753; 1756–1757) și a fost mutat la Mănăstirea Râșca, după care a ajuns la Sihăstria Putnei.
Tradiția spune despre el că era ca un stâlp de foc, sprijinind pe toți cei din jur ca un povățuitor adevărat. De asemenea, se spune despre el că primise darul înainte-vederii. A trecut la Domnul pe 16 decembrie 1784.

Sfântul Cuvios Natan

Cuviosul Natan s-a născut în zona Pașcanilor și a fost multă vreme viețuitor la Mănăstirea Putna, fiind eclesiarhul mănăstirii și purtând numele de Nathanail. Dornic de mai multă liniște, s-a retras la Sihăstria Putnei și a fost tuns în schima mare, cu numele de Natan.
În 10 martie 1781, Cuviosul Sila, simțindu-și sfârșitul aproape, hotărăște să lase ca „stareț și părinte fraților” pe „cuviosul Nathan duhovnicul”.
Acesta a fost renumit ca un duhovnic iscusit, la el spovedindu-se și Mitropolitul Iacob. Totodată, viețuitorii mănăstirii îl cinsteau ca pe cel care era păzitor și păstrător al bunelor rânduieli și al datinilor străbune. Înzestrat și cu darul caligrafierii, a scris numeroase lucrări.
Din cauza greutăților care au început odată cu ocupația austriecă, Cuviosul Natan a trimis o serie de scrisori, în anii 1782–1783, pentru a cere sprijin material.
S-a mutat cu pace la cele veșnice în 26 decembrie 1784.

Sfintele moaște

În 24 aprilie 1990, părinții Mănăstirii Putna au început refacerea schitului de la Sihăstria Putnei, după ce acesta fusese închis pentru mai bine de 200 de ani. În această zi au fost găsite sfintele moaște ale Cuvioșilor Sila, Paisie și Natan.
Mai întâi a fost găsită piatra de mormânt a Cuviosului Sila, în partea dreaptă a bisericii schitului, la exterior, având inscripția „Aici zac oasele ieroschimonahului Sila, care au răposat văleatul 1783, aprilie 23”. La o palmă de pământ se aflau osemintele lui, galbene și frumoase. Pe aceeași latură, lângă naos, a fost aflată piatra de mormânt a Cuviosului Paisie, cu inscripția „Aici odihnesc oasele robului lui Dumnezeu Paisie ieroschimonahul, și au răposat la văleatul 17[…]”. Sub această lespede erau rămășițele sale pământești, tot galbene și frumoase, cu o putere harică deosebită. În interiorul bisericii s-au descoperit osemintele Cuviosului Natan.
În 15 iunie 2016, în prezența Înaltpreasfințitului Arhiepiscop Pimen, conform binecuvântării și aprobării Sfântului Sinod, a fost desfăcută cripta Sfântului Iacob Putneanul. Părinții mănăstirii au aflat toate osemintele sfântului, care erau precum o pâine coaptă și rumenă – culoarea sfințeniei și a desăvârșirii întru Domnul. Înmormântarea sa a fost una a smereniei: a fost așezat în mormânt îmbrăcat smerit, doar în veșmânt monahicesc de schimnic, cu o singură cruce, simplă, din argint. Cu adevărat, atunci când a părăsit demnitatea de mitropolit s-a și lepădat de toate cele trecătoare ale lumii.

Pentru ale lor sfinte rugăciuni, Doamne Iisuse Hristoase, Dumnezeul nostru, miluiește-ne pe noi!

Protos. Dosoftei D.

Sursa: putna.ro

Preluat de pe :http://www.crestinortodox.ro/sfinti/sfintii-putneni-iacob-sila-paisie-natan-154681.html

Limba sarbeasca

Limba sarbeasca

Ingrediente :6-8 felii limba,1 ceapa,2 ardei grasi,3-4 rosii,1 foaie dafin,8 linguri de ulei,2 linguri de vin,2 felii lamaie,1 varf de cutit de piper,patrunjel verde,sare.

Mod de preparare: Ceapa,feliata subtire se caleste ,2 minute in ulei.Se pune ardeiul taiat felii subtiri si dupa 5 minute rosiile felii si toate celelalte.Se adauga supa in care a fiert limba.Se da la cuptor 15-20 de minute ca sa se formeze sosul si sa se ridice uleiul deasupra .Se serveste rece.

                                                      -*-

STIATI CA ...

*In secolul 17,europenii foloseau isopul ca planta aromatica pentru reamprospatarea aerului viciat din diverse incaperi

*Lichenul-renului este un lichen raspandit mai ales in nordul Europei .La noi este intalnit in zona de munte ,pe stanci.

Sat Rimetea

Pitorescul sat Rimetea, din județul Alba, a fost propus pentru a fi inclus pe lista Patrimoniul Mondial UNESCO. Interesant este și faptul că versanții abrupți care înconjoară satul dau impresia că aici soarele răsare de două ori pe zi, după cum spun localnicii.

Sursa:http://dezvaluitorul.ro/raiul-pe-pamant-9-paradisuri-romanesti-unice-in-lume-dar-prea-putin-cunoscute/

Locuri bantuite *Manastirea Chiajna

Mănăstirea Chiajna – aflată în cartierul Giulești-Sârbi, Mănăstirea Chiajna a fost construită în secolul XVII, în timpul domniei lui Alexandru Ipsilanti, dar nu a funcționat niciodată că lăcaș de cult, fiind abandonată în timpul epidemiei de ciumă. Legendele se împletesc în jurul motivului pentru care în mânăstire preoții nu au slujit niciodată, unul din ele fiind sacrificiile umane de la invazia turcilor. Localnicii susțin că umbre stranii apăr în vecinătatea mănăstirii iar bătaia clopotului dispărut demult din mânăstire, sparge uneori liniștea nopții. Numele de Chiajna este legat și de două crime odioase, din 1967 și respectiv 2006.

Sursa:http://horror-romania.ro/top-10-locuri-bantuite-in-romania/

Locuri sinistre *Fantana Leacului

Fântâna Leacului

Sătenii din satul Stârciu, din comuna sălăjeană Horoatu Crasnei, spun că, în fiecare an, apa unui izvor tămăduitor iese la suprafaţă doar înainte de Rusalii, pentru a seca din nou după câteva săptămâni. Sute de oameni vin anual să vadă minunea, dar nimeni nu ştie de ce apa iese la suprafaţă doar înaintea sărbătorii Pogorârii Sfântului Duh. Bătrânii locului spun că în zona de unde ţâşneşte Fântâna Leacului ar fi existat cu sute de ani în urmă o mănăstire, iar izvorul vine ca o binecuvântare de la Dumnezeu.
Fețele bisericeşti locale nu infirma, dar nici nu confirmă efectul tămăduitor al apei. Fenomenul de la Stârciu iese din sfera experienţelor palbabile şi explicabile, si ii ajută pe oameni să- şi păstreze credinţa.

Sursa:http://www.locuri-nevazute.info/2013/08/cele-mai-misterioase-locuri-din-romania.html

O ontologie a atributelor

O ontologie a atributelor
Ps. Dionisie Areopagitul

Este greu de presupus ca paralelismul dintre mari momente, in epoci de ruptura, este o regula. In cultura greaca tarzie insa, doua asemenea situatii par a o impune. Una, in secolul al VII-lea, are ca termeni plotinismul si origenismul, iar alta, peste o suta si ceva de ani, pe Proclos si pe Ps. Dionisie Areopagitul.
Ambii urmand invatamantul lui Ammonios Sakkas, Plotin si Origen sunt neoplatonicieni, numai ca primul este post-platonic, in timp ce al doilea, in orizont, asa zicand, modern, crestin, adica. innoitor era si Plotin, dar prin fortarea, si deci sporirea, din interior si in interior a limitelor de cuprindere ale platonismului. El, de aceea, ramane un post-antic.
Origen, in schimb, crestin, transleaza marea paradigma clasica in alt camp, fixat in acesta, pentru a i-o integra. Astfel ca el este mai curand crestin neoplatonic, decat neoplatonic crestin. Din toate acestea si neconvergenta lor sau, poate mai potrivit, separarea istorica, Plotin tinand inca de antichitate, iar Origen de modernitate.
Ca sunt, totusi, complementari nu este greu de admis, insa exterior, simplu, evenimentialist, numai in mozaicul epocii. In durata lunga, linia de demarcatie se va subtia, permitand asimilarea plotinismului, dar deja a unuia "impersonalizat", trecut in conditie non-istorica, deci fara Plotin. El, de altminteri, impartaseste destinul platonismului insusi care, atat in evul mediu rasaritean (bizantin) cat si in cel occidental (latin), se anonimizeaza pentru a se integra in noua filosofie printr-o transubstantiere continua; ceea ce avea sa-i adauge mereu alte si alte valori. "Depersonalizarea" nu este tot una cu aneantizarea, ci, la rigoare, cu trecerea in alta treapta de existenta valorica.
A doua situatie (sau pereche) este cu mult mai concludenta, ca urmare a modificarilor, s-ar putea zice ca esentiale, survenite in neoplatonismul ultim, dar, mai cu seama, a acelora din mentalul grec. Daca in veacul lui Plotin crestinismul mai era termen intr-o alternativa (fiind in relatie adversativa cu "paganismul"), in anii 400 se identifica progresiv cu orizontul de situare, pe care il "inconjoara", il sprijina si il organizeaza, in consecinta, formele culturale supravietuitoare, desi principial distincte, par enclave mostenite intr-un camp care treptat le asimileaza reliefului sau, paradoxal, tocmai datorita disponibilitatii lor de a fi integrate. Asadar, nu este vorba de conditionarea asimilista a supravietuirii lor, ci de o tendinta naturala a gandirii traditionale de a se apropia de noul mental.
Daca filosofia greaca, logic, incepe ionian si italic pentru a se desavarsi in modul atenian, "iese" din istorie sceptic si neoplatonic spre a-si resemnifica destinul in gandirea crestina, deopotriva, bizantina si occidentala.
Prin scepticism, eliberandu-se de sensuri (ca interpretari), filosofia se dezvaluia, in puritatea sa formala, ca reflexie critica asupra-si. intr-un fel, pe aceasta cale, ea se im-pune si se ex-pune ca exercitiu al mintii noastre in determinatie ontologica pura, deci, ca nevoie a fiintei noastre.
Cu neoplatonismul, insa, ea pare sa se ignore tocmai in ceea ce dobandise prin punere in situatie limita, adica in constiinta de sine. Numai ca Proclos, cel putin, sau acesta intr-o modalitate exemplara, nu reia platonismul in partea sa "dogmatica", zicand astfel dupa sceptici. intrucat porneste de la aporetica linului si multiplului din dialogul Parmenides (pe care l-a si comentat), Lycianul isi asigura avantajul pe care numai criticismul il poate conferi.
Programatic in ordinea unei "critici a ratiunii ontologice", dialogul Parmenide garanta neoplatonismului cu fixare in el, deopotriva, reflexivitatea necesara oricarei reconstructii si deschiderea fara de care integrarea n-ar mai fi fost posibila. Chiar daca Proclos opteaza pentru o solutie, nu ea da consistenta gestului sau. Definitorie este partea care alcatuieste substratul, interogativa, problematizanta si, astfel, cu sansa de a transcende paradigmei inca traditionale.
In mediu predominant crestin, intentional, Proclos inca atasat de traditie, cat se obiectiveaza in opera, participa la organizarea noului camp prin instructurarea tehnicii negative, a constructiei metafizice, instituita inca din epoca aurorala, cu Anaximandros (implicit), cu Parmenide (explicit). Caci Unul (hen) care se determina prin henade (henas), cum acestea, ca perechi, "incercuiesc" intregul, poate fi gandit numai negativ. in identitate cu sine, ca atare, Unul este de ne-stiut si de ne-cuprins, in urmare, de ne-trecut in logica discursiva a mintii noastre. Secunde, ca a doua diviziune, asa zicand dupa Joan Scotus Eriugena, fiind intr-un subiect, ele, prin ceea ce sunt, dau seama de ceea ce nu sunt, nici toate la un loc, nici fiecare in parte. Prin ele, deci, intrucat multidetermina nedeterminatul in sine, il gandim pe acesta ca atare. Coextensive si coeterne Unului, doar intrucat se interdetermina, ele fac posibila de-finirea de-nedefinitului.
In aceasta perspectiva, intre henadele procleene si "numele divine" areopagitice analogia este perfecta. "Mai presus de orice intelegere", depasind "orice pricepere a mintii", prin conditia sa de a fi indeterminatul in sine, "Unul", ca Dumnezeu, sta ca "supra-esentialitatea" de dincolo "de cuvant, de intelegere si de fiinta, fiind necunoscuta" (Numele divine, I, 1, 2). Tainic si de nepatruns, prin conditie de necunoscut si de nerecunoscut ca atare, in urmarea modului sau de a fi, paradoxal, nu ne inchide, ci ne asigura ca program infinit.
Fie si ca o simpla prezumtie, nu este exclus ca "metafizica" grecilor sa se fi construit in felul in care s-a construit si ca o "ispasire" a "vinei" lui Oedip, aceea de a fi facut ca Sphynx-ul sa dispara. Cu Oedip, misterul fusese anulat; trebuia reinstituit, ceea ce filosofia grecilor avea sa faca in mai mare masura decat mitologia si religia lor, daca nu in exclusivitate.
Dand sens transcendentei, in limitele de semnificare ale metafizicii, cu mijloacele acesteia, filosofii greci deja lucreaza apofatic, fapt care, important in sine, mai este si ca pregatire a fondului de aperceptie. Astfel incat, dupa Mihail Psellos, s-ar putea spune ca metafizica traditionala precrestina va fi pregatit constiintele sa primeasca invatatura crestina, in spatiu european, cel putin, prima care pune ideea de transcendenta, deopotriva, in semnificatie filosofica si teologica si inca intr-un concept epurat de orice cosmologism. Mai mult, transcendentei smul clasic (de tip platonic) este depasit intr-un transcendentalism de tot necesar pentru coerenta explicatiei.
Clement din Alexandria mai pastra paradigma platonica, acceptand distinctia "inteligibil"-"sensibil", conferindu-i chiar legitimitate vetero-testamentara de indata ce presupunea cunoasterea, pe cai nestiute, de catre intemeietorul Academiei a Facerii: "filosofia barbara da seama de o lume spirituala si de alta lume materiala". "Scriptura spune: intru inceput, Dumnezeu a facut cerul si pamantul; si pamantul era nevazut. Apoi adauga: Si a zis Dumnezeu sa se faca lumina; si s-a facut lumina. Nu ti se pare, ca din aceste cuvinte ale Scripturii si-a luat Platon doctrina sa, cand a lasat ideile fiintelor vii in lumea spirituala, iar in lumea aceasta a pus formele materiale, create dupa genurile celor spirituale?" (Stromate,V, 14,1-2).
Ps. Dionisie, un fel de Heraclit al epocii, printr-o obscuritate determinata de pasiunea pentru antinomie, in acelasi timp, perfect comunicabila cu acea procleana, dar nu neaparat mimetica, lucreaza cu un termen al divinitatii ca fiinta in sine contradictoriu (pentru complementaritate): este mare si mica, lumina si intuneric, asemenea si diferita, "mai presus de tot ce exista" si "prezenta deopotriva cu toate", devenind ca "totul in toate" (Num. div., IX, 4,5).
Transcendent si imanent, prin urmare in regim transcendental, Dumnezeu, teo-metafizica areopagitica ocoleste atat transcendenteismul de tip platonic, de pana la Republica VI, in limitele distinctiei inteligibil-sensibil, dar si imanentismul, posibil ca panteism, din Tiinaios. Fascinat de ea, Joan Scotus Eriugena o va folosi pentru o reconstructie usor panteista (daca nu, mai curand panenteista, lumea in Dumnezeu), aceasta cel putin-in interpretari de epoca, nu este exclus ca exagerase. Caci citita prin "transcendentalismul" areopagitic, reconstructia eriugeniana a lumii (cu cele patru diviziuni: ceea ce creeaza si nu este creat, ceea ce este creat si creeaza, ceea ce este creat si nu creeaza si, in fine, ca inchidere in cerc sau reintoarcere, ceea ce nu creeaza, nici nu este creat; cf. De Divisione naturae, I, 1,441-442) sa fie asemenea.
In sine, in pura conditie a transcendentei de tip metafizic (fiinta ca fiinta este fara de inceput si fara de sfarsit, nenascuta si nepieritoare, una si mereu aceeasi), Dumnezeu este "mai presus de intelegere", depasind "orice putere a mintii" (Num. div. I, 1). Cat insa este intemeietor, ceea ce inseamna si ca nimic nu poate sa stea alaturi (dincolo) de sine, este descriptibil, putand fi numit si gandit.
Daca Aristotel, in filosofia traditionala, numind fiinta ca fiinta si cauza prima, binele, gandirea care se gandeste pe sine, o lua in seama in cateva atribute infinit nemijlocite, la fel, in gandirea crestina, si Origen, Clement, Sf. Vasile cel Mare, Augustin.
Se deschidea, astfel, un mare si intens problematic capitol in metafizica, anume acela al ontologiei atributelor, cu un posibil principiu de intemeiere si de justificare intr-o observatie-avertisment cu valoare de regula a metodei de sorginte aristotelica: numeric, principiul este unul si numai ca specificatie in conditie dubla (ca materie si ca forma). Altminteri, mintea noastra n-ar mai fi fost in masura sa gandeasca neabatut fiinta ca una si intransformabila iar, totodata, generarea si multiplele. Fara presupunerea acestei reguli, am ramane inchisi in propozitia tautologica de inceput in orice metafizica, dar numai atat: fiinta este si nu poate decat sa fie.
Distingand insa atribute (in aristotelism, fie cele doua specificatii, fie cele trei supranumiri), ratiunea metafizica putea sa treaca la explicarea generarii si multiplelor cu respectarea unicitatii absolute a principiului, fiindca numai pe aceasta cale principiul era gandit ca Subiect al unor determinatii, la rigoare, in numar infinit si fiecare in parte infinita, stand in intregul ca intreg.
Ca subiect, Fiinta ca fiinta era trecuta, in logica si gramatica mintii noastre, din pozitie substantival-conceptuala in aceea verbal-judicationala. in urmare, deocamdata, in context aristotelic, despre Fiinta ca fiinta se putea spune ca este cauza prima, este Binele, este gandirea care se gandeste pe sine, sau, intr-o ordine pur formala, deci dincolo de o interpretare ori alta, ca este infinita si indeterminata, nenascuta si nepieritoare. Discursivitatea in campul ratiunii metafizice devenind posibila (printr-un fel de "divare"), constructia urma unei logici pozitiviste (catafatice).
Pentru ca sunt, fiecare in parte, ale intregului ca intreg, ceea ce inseamna ca nu-l impart (in caz contrar, Dumnezeu ar fi compus), ele sunt "nediferentiate", dar intrucat se disting unele de altele sunt si "diferentiate". In stilul paradoxal, cerut de logica metafizicii, al lui Ps. Dionisie Areopagitul, ele pot fi socotite nume "nediferentiate ale diferentierii divine".
In termen absolut, facand deci non-inteligibila existenta unui al doilea Dincolo (alaturi) de sine (ce ar putea fi decat nefiinta care insa, ca ne-fiinta, nu este?), divinitatea "se diferentiaza ramanand una; se multiplica si se amplifica in chip unitar, neabatandu-se de la unitate" (Num. div., II, 11).
Nici prototipuri ca in realismele de sugestie platonica (particulare evului mediu latin de dupa secolul al X-lea), nici asemenea monadelor leibniziene, nici "purtatoare infinitezimale ale cate unei structuri virtuale de extrema, de ultima simplitate", ca la Blaga (Diferentialele divine, p. 93), numele divine areopagitice par a sta, necontradictoriu, ca atribute, inca o data, infinit nemijlocite, daca fiecare este intreg in toate: Bine, Frumos, Iubire, Existenta de sine, Ratiune, Putere, Dreptate, Egalitate, Desavarsire, Sfintenie, Stapanire, Mare-si-mic, Acelasi-si-altul, Asemanator-si-neasemanator, Miscare-si-stare, Vesnicie-si-timp.
Dumnezeu este numit Bine, fiind esential Bine, trimitand "razele intregii sale bunatati asupra tuturor lucrurilor, potrivit cu puterea de primire a acestora". Din Dumnezeu ca Bine isi iau "temeiul statornicia, siguranta" "fiintele spirituale si inteligibile si puterile si lucrarile" si cerul si lumina care "participa la nasterea lucrurilor, aducandu-le la viata" (Num. div., IV, 1,6).
Ca Bine, este si Frumosul absolut, "cauza armoniei si splendoarei in toate". Supraesential, el insusi, pentru ca este vesnic si invariabil, fara de nastere si fara de moarte, pentru ca nu sporeste si nu scade, nu este intr-o parte si cateodata in proprie identitate, iar in alta si alteori contrariul sau, intrucat este frumos cu privire spre toate, din sine "isi trag existenta toate cele ce sunt, fiecare fiind frumos in felul sau".
Atribut inalienabil al lui Dumnezeu si, in acelasi timp, tot una cu Binele, este inceput si tinta pentru toate. Chiar si "non-existenta participa la Frumos si Bine, caci si ea este frumoasa si buna, cand dupa ce tagaduim pe toate, ea este, in chip supra-esential, atribuita cu laude lui Dumnezeu".
Principiu al armoniei, din sine vin unirile si separarile, asemanarile si deosebirile, potrivirea opuselor, pe scurt toate miscarile: cele circulare ale inteligentelor divine si ale sufletelor (in acest caz, ca "intoarcere in sine de la cele din afara"), ca si acelea, similare, proprii lumii sensibile. Iar o data cu miscarile, in aceeasi determinare si proportiile si masurile "care in armonii diferite" se amesteca, formand individualele, ele insele ca intreguri, specificate cantitativ, calitativ, prin marime, substantial, iar, dupa caz, inzestrate cu ratiune, intuitie, percepere si intelegere. Alaturi de acestea din urma si limbajul, "ajutator pentru suflet" (Num. div. IV, 7-11).
Bine si Frumos, fiind "cauza si autor si generator" si scop, pentru lume in ansamblul ei si in toate ale ei, in virtutea acelorasi lucrari, (ca daruire dreapta) este iubire absoluta si "cel iubit" si dreptate (dand "tuturora ce li se cuvine"), facand ca toate cele instituite sa revina la Sine; caci "El se misca si se aduce pe Sine, spre Sine si pentru Sine" (Num. div., IV, 14; VIII, 6).
Supra-fiinta, nelipsindu-i ceva si neprisosindu-i, Dumnezeu nu este ceea ce este prin adaugare a vreunei puteri sau determinatii. Faptul de a fi continut analitic, tocmai pentru ca este, nu insa in si prin altceva, da existenta din sine. Createle, asadar, isi iau existenta din El, cu atat mai multa cu cat participa mai direct.
Toate cele intemeiate (secunde ontologic) sunt ceea ce sunt prin participatie, deci ca ek (ex)-sistente (venite din, cu punctul de plecare, reazimul si reintoarcerea in), chiar daca unele nemijlocit iar altele mediat, multimediat. Si "universaliile la care participa cele existente, participa la existenta", ceea ce vrea sa spuna ca isi iau existenta din ceea ce este mereu in identitate cu sine. Dar si in ceea ce nu este in absolut, in fiinta determinata a createlor (Num. div. V, 5).
Pentru noi, Dumnezeu cel in sine este "de negrait si fara de nume" si necunoscut (agnostos), de necunoscut. Numai El se cunoaste, se gandeste si se rosteste pe Sine. Instituirea lumii, este chiar acest intreit (intr-un) act: "intr-un act unitar.. da existenta tuturor lucrurilor". "Cunoscandu-se in toate", creandu-le, "El este cu privire la El si cunoasterea si ratiunea si stiinta si pipairea si simtirea si parerea si aparenta si numele si toate celelalte ce nu pot fi nici spuse, nici numite. El este totul in toate si nimic in ceva din cele ce sunt. Este cunoscut tuturor din toate si necunoscut nimanui din nimic". Din toate acestea, dar mai cu seama in urmarea faptului ca "a anticipat in Sine, cauzele tuturor lucrurilor in chip unitar si pentru ca strabate toate" este Ratiune si intelepciune, Ratiunea si intelepciunea fara de margini (Num. div., IV, 1-3).
Fara de margini si nestingherit (nelimitat in creatie) care "iradiaza" peste tot in Frumosul in sine, la care participa toate intregurile compuse, Ratiune care da sens, Dumnezeu este puterea care "se imprastie si intra in tot ceea ce exista", de la firul de iarba la astre, de la minerale la oameni; si tot ea este aceea care cheama inapoi, "daruind insasi contopirea cu Dumnezeu" (Num. div., VIII, 5).
Luther avea sa-l invinuiasca pe Areopagit de a fi platonizat crestinismul. Dar adoptarea ideii de participatie, ca si definirea Frumosului, aproape in termenii si sintaxa din Symposion, poate si instituirea Binelui, nu sunt motive suficiente pentru un platonism de litera prezent in corpus-ul areopagitic.
Daca, totusi, se poate vorbi de un platonism (neoplatonism), faptul este lesne de inteles in acest caz si nu numai. Explicatia este la urma urmelor aceeasi ca si la Clement, la Origen, la Augustin. Pe scurt, metafizica platonica, poate, cea mai apropiata de conditia ideala a acesteia, nu avea cum sa fie ignorata. Daca da, trebuia reinventata.
Puterea, in acceptie areopagitica, participa la demonstratie prin anume similaritati esentiale. Proprietate care dezvaluie fiinta si se manifesta atat ca principiu activ cat si ca rezistenta, ceea ce distinge existentele unele fata de altele, in ordine individuala, dar si ca specii, in cateva acceptii, in platonism puterea pare a fi mai "aproape" de fiinta decat enteleheia (energheia) - actul, actualizarea, "faptul-de-a-sta neclintit-in-opera", aparand ca "modalitate a ajungerii in prezenta" (Heidegger, Repere pe drumul gandirii, p. 258). Ea, deci, tine de capacitatea fiintei (ideilor) de a intemeia, prin impartasire (participatie), "drumul in jos".
Cam in aceiasi termeni este pusa si de catre Areopagit, dar cu o mai mare pregnanta metafizica. "Act pur", spre a zice asa, Dumnezeu este si "puterea pura", aceea care in-fiinteaza, care da realitate, chemand lucrurile din non-existenta, ca posibilitate pura.
Neavand parti (necompus, in perspectiva elementologica), nu este, in sine, unul ca act, altul ca putere. in intregul sau este si intr-o specificatie si in alta (si din acest punct de vedere este egalitate, deci peste tot la fel), desi, logic, puterea este a actului, ceea ce inseamna ca inteligibila prin el.
Un intreg nediferentiat, Unul, fiind "totul in chip unitar, potrivit cu superioritatea unitatii" celei unice si model pentru cele create, dinspre sine, nedivizate (unitati, ele insele), Dumnezeu este desavarsire ("supra-desavarsirea"), trecand "dincolo de orice hotar", si fiindu-si perfect suficient siesi (Num. div., XIII, 1,2).
Pentru ca da fiinta cu dreptate, nesavarsind vreo "nelegiuire" (de unde sfintenia), tot asemenea, este permanenta purtare de grija. in-fiintand, este "posesiunea intreaga si desavarsita a tuturor celor frumoase si bune", deci stapanire (kyriotes), autoritatea suprema (to kyros), cel ce are puterea deplina (to kyrion) si vegheaza (pazeste, stapaneste) asupra tuturor (to kyrienon). Altfel spus, este providentiala, una si aceeasi - tes mias autes (Num. div., XII, 2).
Unul, in absolut, creandu-le si supraveghindu-le pe toate, Dumnezeu este omniprezent, deci marimea insasi la care participa (isi iau fiinta) cele mari, dar si cele mici. De aceea, este si mic sau subtil; fiindca "este si cauza elementara a tuturor lucrurilor; nu vei gasi niciodata ceva care sa nu participe la ideea micimii" (Num. div., IX, 2, 3).
O contradictie in termeni, de indata ce "marimea in sine nu admite niciodata sa fie si mare si mica in acelasi timp"? (Platon, Phaidon, 102d-e). In aparenta, da, in realitate insa, dincolo de intrebare (in limite aporetice), euporetic, Platon insusi admitea paradoxul, caci, mare, prin conditie metafizica, fiinta (ideea) este deopotriva intemeietoare (paradigmatica) pentru cele mici. Altminteri, acestea din urma ar presupune un alt principiu. Dar fiinta este una si nediferentiata.
Temei si model pentru cele, relativ, mai mici (relativ, pentru ca, in ordinea createlor, nu exista un mai mare sau un mai mic decat comparativ), fiinta in sine, este inteligibila astfel numai intrucat sta pentru toate direct sau nemijlocit. Indiferent insa de treapta de situare, ele sunt, in primul rand, intrucat sunt ca intreguri. La fel, cam ca Fiinta in Sofistul platonic, in reprezentarea Areopagitului, Dumnezeu este Acelasi-si-Altul, Asemanator-si-Diferit. Unul, vesnic si neschimbator, deopotriva, prezent in toate, Dumnezeu este perfecta identitate de sine, dar si diferit (altul), prin prezenta "in toate", ca devenire a "totului in toate".
Asemanatoare lui, cele ce sunt prin sine, din aceeasi ratiune, ele se si deosebesc. Semanand m toate, si semanand cu toate, lumea fiind o teofanie generala, el nu seamana cu nimic, nefiind nicaieri ca atare, desi peste tot la fel, indreptatind (Num. div" IX, 4-7).
In identitate absoluta, poate fi numit si stare ("Dumnezeu ramane in sine insusi, fixat intr-o identitate neclintita"), dar, intemeietor, "inainteaza spre toate lucrurile", ca miscare spre ele, si, deci, prototipul, pentru toate celelalte similare: de la cele mai "de sus", mai nemijlocite la cele mai "de jos", mijlocite, pe verticala, si de la unele la altele, pe orizontala. Nemiscat, ne-miscare in sine, generand, da modelul miscarii; nu dintr-o "pornire" (cine si ce l-ar predetermina?), ci in urmarea faptului de a fi temei-inteme-ietor (Num. div., IX, 79).
In sfarsit, doar in ordinea capacitatii noastre de a enumera si descrie; altfel, "numele" - atributele sunt de nenumarat (problema insa nu este de a fi exhaustivi; in ontologia atributelor ca si in categoriologie, enumerarea completa nu este deloc o conditie), in fine, deci, Dumnezeu este vesnicie si timp, El, care sta dincolo de veac si de timp.
Vesnicia Sa este eternitatea Sa, dar si in-vesnicire a celor create, pentru ca ele sunt, prin temeiul lor, nepieritoare, dar pasagere ca durata in existenta. Daca vesnicia este temporalitate, nu i se aplica lui Dumnezeu, dar daca o intelegem ca perenitate a creatiei, Dumnezeu poate fi numit, ca Fiinta vesnica, inainte de orice timp insa creator al timpului, pentru ca genereaza individualele, determinate (limitate) ca existente, deci, si spatial, temporal (Num. div., X, 3). Aducandu-ne aminte de Augustin: daca suntem intrebati ce este timpul, nu putem (nu stim) raspunde. Daca nu, suntem in masura s-o facem, pentru ca timpul este tainic, in temeiul lui, si prea al nostru, in conditia noastra.
Iarasi, o situatie paradoxala: inainte de timp, atemporal, Dumnezeu, indreptati torul, prin individuare, in actul creatiei, fixeaza in durata pe toate cele create. Ce este timpul lor, o stim, dar cum din ne-timp vine timpul, ramane intrebarea. Dinspre noi, raspundem: dinspre fiinta in sine, insa nu. Or, se cuvine sa ne mentinem intr-o stare de perplexitate, cea mai intrematoare.
Ca Augustin, si Ps. Dionisie Areopagitul indemna catre un timp "trait" si mai putin "perceput". Totusi, apasand mai mult pe "spatializare" (individuare), Ps. Dionisie da seama de un "continuum" spatio-temporal, in ordine fizica, prin raportare metafizica. Creatia, ca trecere a Fiintei in ordine secunda, este si individuare, in limita de existenta, deci de loc si durata.
De aici insa, mai cu seama de aici, asa zicand, criza ratiunii metafizice: Dumnezeu nu este (desi este) Bine, Frumos, Dreptate, Egalitate, Ratiune, Desavarsire etc. Numim ceea ce nu are nume, definim ceea ce nu cunoastem. Nu ne instituim, printr-un orgoliu imens, in masura a tuturor celor ce sunt si a celor ce nu sunt, intrucat nu sunt?
Dar Dumnezeu, nu poate fi nici perceput, nici gandit. Ne apropiem de El prin "negarea si transcenderea a toate" celor cunoscute ca fiind ale Sale. Suntem, deci, un itinerar, o ascensiune; il determinam (il, ni-l afirmam, ni-l apropiem cat mai exact), departandu-ne de lucruri (negandu-le metodic, deci, punandu-le in paranteze). In sine insa, el este cu totul altceva decat numele (numirile) date, acestea posibile prin luarea in seama a celor existente, numai indicative pentru temeiul lor, si nu a naturii acestuia care depaseste mintea (Num. div., VII, 1-3).
Cunoasterea prin lucruri si numirea sunt doar simbolice, pentru toate cele ce din ordinea creatiei sunt simboluri, vestigii sau amprente sau imagini ale incognoscibilului si inefabilului. Itinerariul mintii catre Dumnezeu este o ascensiune, lumea fiind ca o scara intre cele sensibile si cele divine, de la unele catre celelalte, ca de Ia mai putin la mai mult, de la aparent la esential, prin cunoastere - gnosis - catre necunoastere - agnosia, paradoxal, apoteotica si, asa zicand dupa poet, in necuvinte. "Cu cat ne urcam mai sus, cuvintele se imputineaza", iar cand vom intra in "intunericul supraluminos", "tacerea absoluta si incetarea gandirii" ne desavarsesc rostirea si reflectia (Teologia mistica, 3).
Suprasubstantialitate (hyperonsiotes), suprabunatate (hyper-agathotes), supraintelepciune (hypersophos), supraperfect-supraperfectiune (hyperteles), Dumnezeu nu are a fi cunoscut in sine si ca atare; ar fi "cuprins" (caci a cunoaste inseamna a "incercui") ceea ce, mai inainte de orice, ne-ar arunca pe noi insine in perplexitate, din care am iesi, daca am mai iesi, fara teologie si fara metafizica, ori, in alte cuvinte, cu renuntare la exercitarea teo-metafizica a mintii noastre.
Pentru ca numim si gandim simbolic, ontologic noi insine fiind simbol (ca fiinta teandrica), si intrucat lumea este o "scara", ne apropiem mereu de Absolut, mai intens catafatic in "treptele" de jos, si in mai mica masura, urcand (specia, genul, clasa sunt definibile intre mai afirmativ si din ce in ce mai negativ), pana in fata marii rupturi epistemologice, dincolo de care nu putem gandi decat apofatic.
Este un alt mod de a fi al procedarii ontologiste, poate, cel mai consistent, datorita presupunerii, "rupturii" care da seama de distinctia prim-secund (metafizic-fizic) si tocmai de aceea, prin negativitate, paradoxal, sta ca o punte de trecere "dincolo", in afara logicii apofatice, oricat ar parea de ciudat, tot ceea ce este, in ordinea evidentei sau in aceea a non-evidentei, ar cadea in regim cratylean. Fiind noi insine si lucrurile, iar prin toate, si o natura comuna, dincolo de acesta si de acela, de atunci si de acum, cand ne-am apleca asupra-ne si asupra-le, am afla ca nu ne putem si nu le putem justifica. Am cadea in regimul lucrurilor, chiar mai jos, nestiind ca suntem.

Gheorghe Vladutescu

Sursa:http://www.crestinortodox.ro/religie-filosofie/filosofia-medievala/o-ontologie-atributelor-71691.html