Conceptia lui Plotin despre Dumnezeu

Conceptia lui Plotin despre Dumnezeu

Pentru Plotin, Dumnezeu este transcendent lumii, caci acesta se afla intr-o sfera suprapamanteasca. El se afla deasupra lumii si ca atare El nu poate fi sesizat cu ajutorul conceptelor. El este Unul, care mai este numit si Binele, Principiul sau cel Dintai.
In filozofia platonica, Divinitatea este identica cu Binele. Toata cunoasterea, ratiunea lumii, moralitatea si frumosul erau la acesta fundamentate in Bine. Binele este identic cu Divinul si cu ceea ce este mai desavarsit. De acesta depind si Ideile. In felul acesta, la Platon, Binele era expresia cea mai inalta a gandirii pure a rationalitatii spiritului constient, a rationalului care tinde sa cunoasca si sa inteleaga toata lumea. Ajunsa la acest Bine, nostalgia dupa cunoastere se linisteste, caci Binele este identic cu cunoasterea cea mai desavarsita.
Platon accentua si sensul adanc pe care il are in procesul cunoasterii Erosul, care este de obarsie divina, fara sa fie divin. El apartine lumii demonicului, care se afla intre ceea ce este nemuritor si muritor. Lumea aceasta a demonicului "este intr-o neliniste eterna si mereu nedesavarsita, caci Erosul este entuziasm si pasiune mis­cata de o nostalgie nemarginita dupa Bine si Frumos, dupa cunoastere si eterna liniste. In timp ce Binele trebuie sa fie privit ca principiul ratiunii, ca Logos, iubirea (eros) are o nota de irationalitate si de neinteles, ca si lumea. Ca si pentru Platon, o problema hotaratoare este de a reface legatura dintre Logos si Eros, intre aceste doua valori ce sunt cele mai inalte ale spiritului elin, intre Bine si Iubire, intre ratiune si viata". Si, dupa cum vom arata, Plotin solutioneaza aceasta problema prin inter­pretarea pe care el o da vietii religioase.
Dealtfel doua sunt problemele in jurul carora se preocupa filozofia lui Plotin : a) Cum s-a nascut lumea din "Unul" si b) Cum ajunge omul la unirea cu Dumnezeu si astfel sa-si gaseasca fericirea.
Drumul pe care-l batatoreste Plotin pentru a solutiona aceste doua probleme este acela al cunoasterii, al iubirii si al extazului. Pentru Plotin viata spirituala este in ultima ei analiza religioasa, iar formele existentei spirituale sunt sfintite. De aceea, pentru acesta, intre religie si stiinta, arta si erotica nu este o contradictie. La Plotin arta, iubirea si filozofia sunt drumul spre religie.
Pentru Plotin, Dumnezeu este Absolutul, unitatea tuturor lucrurilor, valoarea tuturor valorilor, El nu este existenta, ci temeiul intregii existente. Absolutul este, ca la Parmenide si Zenon, numai Fiinta pura, absoluta, Binele absolut, cum se exprima si Platon si Aristotel. "El insusi nu este insa nimic din cele al caror principiu este. Caci atunci cand ai spus : Binele, nu mai gandi si nu mai adauga nimic. Cand ai scos deo­parte fiinta insasi si o iei astfel, te va cuprinde uimirea ; si, indreptandu-te spre fiinta si zabovind in ea, o vei intelege si vei pricepe maretia ei, din aceea ce provine din eia. Si cand ai astfel in fata ta Fiinta si o contempli in aceasta forma pura, te va cuprinde uimirea", scrie Plotin. Dar Dumnezeu este in lume si deasupra lumii "insa numai Dumnezeul suprauman este desavarsit, Dumnezeu in noi si in natura, aceasta sfera de influenta a Principiului etern este marginita si tulburata prin un altul, care nu este Dumnezeu si este conditionata prin natura marginitului : materia si senzorialul. "Deus implicitus" este pur si desavarsit, "Deus explicitus" este neclar si nedesavarsit". Dumnezeu este, pentru Plotin, temeiul intregii existente si principiul tuturor valorilor, ceea ce inseamna ca sfera existentei isi are originea in Dumnezeu si se dezvolta devenind lumea inteligibila a ideilor. Aceasta fiinta este si ramane Dumnezeu, ea nu este in afara acestuia, ci este legatura, identitatea insasi. Unitatea absoluta mentine lucrurile in toate, patrunzand prin toate, adunand laolalta si unind ceea ce, fiind separat in opozitie, este in pericol sa se dezbine. Noi il numim Unul si Binele. El nici nu este nici este ceva si nici unul oarecare, ci este deasupra a toate. Toate aceste categorii sunt negate ; El nu are marime, nu este infinit. El este centrul universului lucrurilor, izvorul vesnic al virtutii si originea iubirii divine, in jurul caruia se misca totul, spre care se indreapta totul, din care isi iau inceputul si iesirea si constiinta de sine. El produce totul, existenta si viata in creaturi, le sustine si le poarta, caci desi El este transcendent, totusi interpatrunde totul, Dumnezeu este mai mult decat existenta : El este suprarationalul.
Lumea spiritului este lumea realitatii adevarate. Materia si lumea fizica nu sunt reale. Gandirea, ca viata spirituala constienta, este realitatea adevarata : ea este identica cu existenta. Rationalul este existentul si existentul este rational. Din lumea Ideilor urmeaza, ca o a treia esenta, viata acesttei lumi senzoriale sau sfera sufletului lumii.
Exista, dupa Plotin, trei ipostaze : Dumnezeu, spiritul si sufletul, ce se afla intr-o perfecta unitate, ca o expresie a unitatii divine. Cea mai inalta ipostaza este Divinitatea, care are trei predicatii. Ea este Primul, Unul si Binele. Dumnezeu este Principiul inceputului, prin care totul s-a facut: Ratiunea, spiritul, sufletul, lumea si viata. Totul depinde de Unul sau totul este Dumnezeu. Dar aceasta afirmatie are sa se inteleaga ca : "acest Bine, Unul, absolut, este un izvor care nu are alt principiu, ci este principiu pentru toate efluviile, astfel incat El nu este consumat de catre acestea, ci ca izvor ramane in sine insusi" si raportat la ele, continandu-le astfel ca atare in sine , incat aceste efluvii "ce ies aici si dincolo, n-au curs inca, dar stiu pe unde trebuie sa iasa si incotro trebuie sa curga". Cu cat aceste efluvii se departeaza de Unul, cu atata ele pierd din putere si energie, forta si frumusete. In afara Unului nu exista viata adevarata. Se poate spune, dupa Plotin, ca Dumnezeu este totul, fiindca El este temeiul intregii vieti si fiindca El poarta si sustine totul. El este peste tot si totusi deosebit de lucruri, tocmai fiindca Dumnezeu este infinit mai mult decat lu­crurile. Dumnezeu este eterna linistire : El este lipsit de vointa, de nostalgie si nazuinte.
Dumnezeu este Binele, nu ca cea mai inalta valoare morala, ci ca valoarea tuturor valorilor. Ideea plotiniana despre Dumnezeu este formata prin negatia a tot ceea ce este senzorial, antropomorf, marginit si trecator. Dumnezeu este mai mult decat ratiunea si de aceea El nici nu pozate fi sesizat cu gandirea. Dumnezeu este asemenea nemarginitei adancimi a unei prapastii si a infinitei departari a unui pustiu. Noi stim despre Dumnezeu numai atat cat ne-a descoperit El. "Primul este lipsit de orice marime, El este o esentialitate inteligibila pura, pe care nici un nume n-o poate numi. Ca cea mai inalta si mai buna dintre toate esentele posibile, Binele este fara de nume, asa cum poate sa fie fara de nume un sentiment mare, sau o senzatie mare, cand nici un cuvant si nici o notiune nu mai sunt in stare sa lamureasca ascunsa lor frumusete".
Dumnezeu este, pentru Plotin, Marele Anonim, pe care nu-L poate numi nici un nume.
Dumnezeu este prototipul etern al intregii frumuseti. El este vesnic ca origine a frumusetii adevarate.
Din Unul se naste totul prin emanatie. Dumnezeu fiind Imuabilul, producerea, nasterea este o lucire venita din El , din El care ramane. Unul lumineaza in jurul Sau, cum emana lumina din soare. Fiind in Sine desavarsit, fara lipsuri, El se revarsa si acest prisos este produsul. Acest produs se intoarce insa in chip absolut spre "Unul", spre Bine. Binele straluceste viata sa in lume, fara ca prin aceasta sa piarda din putere si frumusete. Producerea aceasta n-are un caracter istoric sau fizic, ci ea este un proces supra temporal. Formele vietii sunt produse din eternitate din Unul, din temeiul necunoscut al vietii si se intorc mereu in acesta. Formele inferioare au tendinta inspre cele mai inalte, cele superioare inspre cele inferioare. Este acesta un proces spiritual. Dumnezeu activeaza, sau, mai corect, El trebuie sa actioneze in lume. El trebuie sa se prefaca in lume, indiferent daca voieste sau nu. Aceasta apartine naturii Lui si totusi El ramane ceea ce este.
Lumea senzoriala este numai o copie a esentei adevarate. Ea este un simbol si o metafora a Eternului. Unul divin este, dupa cum am vazut, prezent insa in toate lucrurile : El are o fata dubla si anume pe de o parte persista in sine, iar pe de alta toate formele si puterile vin de la El, asa ca toate lucrurile participa la Dumnezeu. Dumnezeu este prezent in lume. Acest lucru nu inseamna, desigur, ca El se imparte, fiindca ceea ce este spiritual nu poate fi impartit. El este prezent in lume prin fortele spirituale.
La fel si omul participa la Dumnezeu, dar numai in masura in care acesta isi face interiorul sau liber pentru a-L primi pe Dumnezeu in el. "Dumnezeu este asa de aproape de fiecare om, incat El poate fi nemijlocit sesizat de catre suflet. Dar pentru a fi atat de aproape de toate fiin-tele si prezent in intreaga lume, Unul nu trebuie sa iasa din sine. Atotprezenta Sa este independenta de emanatia Sa".
Sufletul poate de asemenea sa intre intr-un raport intim si cu lumea ideala, care emana din divinitate. Omul trebuie sa fie "pnevmatic" si prin aceasta el se ridica in lumea spiritului. Omul este capabil sa faca acest lucru datorita "Eros"-ului. In clipa in care sufletul este atras de catre Eros spre lumea ideala, el incepe sa urce spre forme din ce in ce mai ideale si mai frumoase. Dar la cea mai inalta forma, la unitatea desavarsita cu Unul, cu Dumnezeu, sufletul nu poate ajunge decat prin extaz ; asadar nu prin dialectica sau gandire discursiva, ci printr-o stare extatica, in care cel care intuieste si obiectul intuit sunt una. In aceasta clipa scopul este atins : copia s-a intors si s-a unit cu prototipul originar. Sufletul este linistit, fiindca a gasit ceea ce cauta in arzatoarea sa nostalgie.
Plotin reprezinta ideea ca sufletul este chinuit de nostalgia Binelui, fiindca sufletul este in esenta sa bun. Raul isi are originea in lumea externa, prin aceea ca sufletul, salasluind in corp, este murdarit de catre materie. Posibilitatea mantuirii sufletului se bazeaza, dupa Plotin, pe faptul ca acesta este inrudit esential cu Dumnezeu. "Ochiul n-ar fi vazut niciodata soarele, daca el n-ar fi inrudit cu acesta ; tot asemenea sufletul n-ar putea vedea frumosul, daca el insusi n-ar fi frumos. De aceea sa devina fiecare mai intai asemenea cu Dumnezeu si frumos, daca vrea sa vada Binele si Frumosul".
Plotin vorbeste de aceea despre un drum al sufletului in sus si despre un altul in jos. Erosul se afla la mijloc si stapaneste amandoua drumurile. Problema mare care-l chinuie pe Plotin este reunirea sufletului cazut cu prototipul lui originar divin. Este semnificativ ceea ce istoriseste Porfirius cu privire la ultimele cuvinte, pe care le-a spus Plotin catre prietenul sau Eustochios pe patul de moarte : "Te-am asteptat, zise Plotin, pentru a incerca sa conduc divinul din mine spre divinul din univers".
In concluzie, pentru Plotin, Dumnezeu este iubire, caci el scrie : "Demn de iubire si iubire este El; El este iubirea Sa insasi, fiindca El nu este altcumva frumos decat prin Sine insusi si in Sine insusi".

N.B.
Sursa:http://www.crestinortodox.ro/religie-filosofie/perioada-etica-religioasa/conceptia-plotin-despre-dumnezeu-71751.html

Rugaciunea de Luni

Rugaciunea de Luni

Doamne Iisuse Hristoase, cu adanca umilinta recunosc si marturisesc, ca in toata ziua pacatuiesc contra iubirii Tale Dumnezeiesti. Deci, astazi, ca este luni si inceputul saptamanii, ma rog cu umilinta indurarii Tale celei mari: iarta-mi pacatele cele de voie si fara de voie, si-mi ajuta sa pun inceput bun si sa port mai multa grija de sufletul meu, pentru care ai rabdat atatea dureri la Sfanta Ta Rastignire!
O Doamne, astazi iti dau sufletul si trupul meu si vointa mea, rugandu-Te sa fie voia Ta cu mine, dupa buna placerea Ta. Pedepseste-ma Doamne, dupa indurarea Ta, in aceasta lume, iar nu in cealalta viata. Si iarta pe cei vii si pe cei raposati, pentru rugaciunile Sfintei Tale Biserici, si pe toti ne invredniceste de marirea Ta in rai. La aceasta pun mijlocitori pe Sfintii Tai ingeri, catre care zic: O, cerestilor ajutatori si pazitori ai oamenilor, voua ma inchin si va multumesc, pentru ajutorul si conducerea ce ne-o dati in toate zilele noua, nevrednicilor si pacatosilor. Scutiti-ma de vrajmasii cei vazuti si nevazuti, ca sa nu mai pacatuiesc de acum inaintea Dumnezeului meu! Invredniciti-ma sa va vad la moartea mea, stand in jurul meu si sa duceti sufletul meu in cer, ca sa se inchine maririi Fetei lui Dumnezeu, iar voua sa va multumesc acolo, pentru purtarea de grija ce ati avut pentru mine si binele vostru sa-l spun cu glas neincetat in veci. Amin.

Sursa:http://www.crestinortodox.ro/rugaciuni/rugaciunea-luni-96761.html

Muntele Vulcan si Podul natural de la Grohot(Tansilvania)

Muntele Vulcan si Podul natural de la Grohot(Transilvania)

CAI DE ACCES
*De la Baia de Cris se urca pe DJ 762 pana la Bulzestii de Sus

Situat la granita dintre judetele Hunedoara si Alba ,Muntele Vulcan ascunde in cursul raurilor Ribicioara si Uibaresti taramuri cu peisaje si momente de neuitat .Muntele Vulcan sau Valcan ,dupa toponimia locala,este un masiv izolat constituit din calcare jurasice albe,care prezinta zone cu numeroase urme de fosile ,caracteristice faunei de corali.

Podul natural de la Grohot

Obiectivul de varf al Muntelui Vulcan ,podul,este localizat in treimea superioara a Cheilor Uibarestilor .Uriasa arcada de calcare are o lungime de 45metri ,reprezentand doar un segment din pestera de odinioara .Daca in partea din amonte tunelul subteran este mai larg,apele ocupand intreaga albie doar la viituri ,in cea din aval largimea galeriei nu depaseste 5 metri ,fiind inundata in totalitate.

Bibliografie:"Transilvania-Trasee turistice in zonele naturale de recreere
si agrement din Transilvania"
30 martie 2014
Ada-Giulia Marginean

 

Rugaciunea de Sambata

Rugaciunea de Sambata

Doamne Iisuse Hristoase, Judecatorul meu Preadrept! Cunosc ca pacatele mele sunt fara de numar. De aceea Te rog in aceasta zi, in care de Iosif si de Nicodim pus fiind in Mormant, Te-ai pogorat in iad cu Sfantul si Indumnezeitul Tau suflet si de acolo ai departat intunericul cu lumina Dumnezeirii Tale si ai adus bucurie nespus de mare stramosilor nostri, caci i-ai mantuit de sclavia cea cumplita si i-ai suit in rai.
 Ingroapa pacatele mele si cugetele mele cele rele si viclene, ca sa piara din mintea mea si sa nu se mai lupte cu sufletul meu. Lumineaza intunecatul iad al inimii mele, alunga intunericul pacatelor mele, si suie mintea mea la cer, ca sa ma bucur de Fata Ta. Asa Doamne, primeste umilita mea rugaciune ca o tamaie mirositoare, pentru rugaciunile iubitei Tale Maici, care Te-a vazut pe Cruce pironit intre doi talhari, si de durerile Tale cumplite i s-a ranit inima; care impreuna cu ucenicii si cu mironositele Te-au pus in mormant, care a treia zi Te-au vazut inviat din morti si la inaltarea Ta Te-a vazut suindu-Te de la pamant la cer, insotit de Sfintii Tai Ingeri.
 Indura-Te, Doamne, si de cei vii si de cei raposati, pentru rugaciunile Sfintilor Tai, catre care zic si eu, nevrednicul: O, fericiti servitori ai lui Dumnezeu! Nu incetati a va ruga Lui, ziua si noaptea pentru noi, nevrednicii, care pururea gresim cu atatea nenumarate pacate! Mijlociti pentru noi Darul si ajutorul lui Dumnezeu, pe care nu stim a-l cere dupa cuviinta.
Nu incetati a va ruga, pentru ca prin rugaciunile voastre, pacatosii sa castige iertare, saracii ajutorul, intristatii mingiiere, bolnavii sanatate, cei slabi la minte intelepciune, cei tulburati liniste, cei asupriti ocrotire, si toti impreuna Darul lui Dumnezeu, spre folosul cel sufletesc, in marirea lui Dumnezeu Celui in Treime laudat, Caruia i se cuvine cinste si inchinaciune in veci. Amin.
Sursa:http://www.crestinortodox.ro/rugaciuni/rugaciunea-sambata-96766.html

Satul cuviosilor

Satul cuviosilor

Un rau vijelios despartea doua sate cu oameni diferiti. Cei care traiau de-a dreapta raului erau considerati sfinti, fiindca – spuneau ei - lucrau numai fapte bune, erau credinciosi, tineau posturile si faceau milostenie, a zecea parte din venitul lor o duceau la biserica. Iar de-a stanga era "satul pacatosilor”, cu oameni lenesi, cam cheflii, care nu prea mergeau pe la biserica si nu tineau poruncile cum trebuie.
 Intr-una din zile, se lasa deasupra celor doua sate un nor negru inspaimantator si incepu intr-o clipa o furtuna cum nimeni nu mai vazuse. Se mai linisti un pic furtuna, mai incetara tunetele si fulgerele si ce sa vezi!? Raul incepu sa se umfle vazand cu ochii si inunda gospodariile. Dar ca un facut s-a inundat doar "satul cuviosilor”, nu si cel ,,al pacatosilor”. Multe case ale celor care se credeau sfinti s-au stricat, multe animale s-au inecat si cu multa paguba s-au trezit prin gospodariile lor.
 Dupa ce Dumnezeu a dat soare si toate lucrurile s-au linistit, cuviosii au inceputa sa-si puna intrebarea, cum de satul pacatosilor a scapat de inundatie, iar ei s-au trezit cu atata paguba. Unul dintre satenii cuviosi, cunoscut pentru intelepciunea sa, dori sa cerceteze acestea si facu un drum pana la rau. Acolo intalni pe oarecare din satul pacatosilor, il saluta si intra cu el in vorba. Acela i-o lua inainte cu vorba si zise:
- Ce ati crezut, ca daca duceti viata cuvioasa este suficient sa nu va ploua? Eu cam stiu de ce satul vostru a fost inundat si al nostru nu!
- Pai care ar fi motivul?
- Motivul este acesta: ca oricat de smerit esti, de cuminte, de ascultator fata de poruncile lui Dumnezeu, mantuirea nu trebuie lucrata doar pentru tine.
- Pai ne ajutam intre noi, vrem sa ne mantuim sufletele cu totii, spuse "cuviosul”.
- Asa este, va ajutati intre voi, spuse "pacatosul” apasand pe ultimele doua cuvinte. Dar raul acesta nu l-ati mai trecut spre noi de cativa ani buni! Sa veniti aici si sa ne spuneti si noua cuvantul lui Dumnezeu si sa ne invatati viata cuvioasa. De aceea v-a dat Dumnezeu inundatia, fiindca ne-ati lasat sa ne pierdem sufletele desi suntem vecini...
- Pai atunci haidem sa facem pace, spuse sateanul "cuvios”, intinzand mana pacatosului. Si fie ca odata cu aceasta mana intinsa, sa facem din doua sate o singura comuna si impreuna sa ne mantuim!
- Bine ai grait frate! spuse "pacatosul”. Caci mantuirea nu e pentru un om, ci pentru noi toti. Eu gandesc asa, ca omul oricat ar fi de pacatos, se poate apleca dintr-odata spre viata cuvioasa. Sa-L lasam asadar pe Dumnezeu, ca de azi inainte, sa dea soare si ploaie peste amandoua satele, ca impreuna sa suferim si cele bune si cele rele. Si tot impreuna sa ne pregatim pentru dorita intalnire cu Domnul, atunci cand El ne va chema la El sa ne spuna, daca suntem mantuiti sau nu.

Povestire inclusa in cartea NESTEMATE DUHOVNICESTI vol. I, Editura Cristimpuri, 2010
Sursa:http://www.crestinortodox.ro/credinta-pentru-copii/povestiri-talc/satul-cuviosilor-123296.html

Conceptia lui Plotin despre spirit

Conceptia lui Plotin despre spirit

Prin spirit noi intelegem gandirea constienta de sine, stiinta despre Eu, despre toate formele de aparitie si functiuni ale sufletului. Esenta sufletului consta intr-o dualitate, in sensul acestei dualitati, Aristotel a vorbit despre o ratiune activa si alta pasiva. Ratiunea pasiva este predispozitia rationala a individului, ce este formata individual. Ratiunea activa este ratiunea genului, ce are menirea sa formeze ratiunea individuala si pe care se fundamenteaza totul care este comun, ceea ce leaga pe oameni in gandire si actiune.
Ideea fundamentala a lui Parmenide era aceea ca gandirea este identica cu existenta. Dealtfel, aceasta idee era comuna tuturor ganditorilor greci antici. In ultima analiza nu exista decat o existenta si gandirea este identica cu aceasta existenta. De asemenea si Aristotel reprezenta punctul de vedere ca Dumnezeu este forma pura, Existenta adevarata, in care toate posibilitatile au devenit realitate. Gandirea intuitiva a lui Dumnezeu este indreptata asupra esentei sale proprii. Divinul gandeste divinul, spiritul este ocupat cu spiritul, ratiunea cu ratiunea. La fel accentueaza si Plotin ca in sfera spiritului gandirea si-a ajuns adevarata sa existenta. Si intrucat lumea spirituala este identica cu realitatea adevarata, in ea sfera gandirii este identica cu existenta suprasenzoriala a Ideilor.
Dar, spre deosebire de Platon, Plotin crede ca Ideile sunt imanente si de aceea acestea n-au nici un caracter esential in afara ratiunii. Ele au o realitate numai ca idei ale spiritului sau ca ganduri ale Divinului. In idei sunt legate gandirea pura si existenta pura. Aici este gandita existenta de catre ratiunea divina asa cum aceasta este intr-adevar, in Idee continutul divin al lumii si al vietii si forma divina sunt legate laolalta. Pentru Plotin exista o materie suprasenzoriala ce este intrepatrunsa si formata de catre o forma suprasenzoriala. Viata spiritului se petrece in aceasta angrenare stransa dintre forma suprasenzoriala si materia senzoriala. Toate lucrurile sunt compuse din forma si materie. Materia este ceea ce e nedeterminat si nedesavarsit. Forma este principiul determinarii, al tarcuirii, al miscarii si al diferentierii. Asa credea si Aristotel. Plotin face aceste distinctii si in lumea inteligibila.
Spiritul isi traieste nu numai viata sa, ci el duce si la formarea lumii senzoriale, fiindca toata energia formativa isi are originea in spirit. Ceea ce este lipsit de spirit este, pentru Plotin, amorf si mort. Viata lucrurilor vine de la spirit. Prin emanatie spiritul mijloceste formele sufletului lumii. Caci ceea ce este in spirit Idee sau forma pura, devine in suflet "logos", asadar principiu al formarii. Spiritul este ceva mai mult supra-personal, sufletul mai mult personal. Plotin este de parere ca in clipa in care noi ne traim viata sufletului, traim realitatea noastra mai inalta, iar cand traim viata spiritului, noi traim viata lui Dumnezeu.
Spiritul este, pentru Plotin, un principiu creator, in timp ce sufletul este un principiu pasiv. Sufletul are o natura feminina. El este imanent lumii si in acest sens in opozitie cu spiritul, care ramane mereu o entitate supralumeasca si eterna. Cu toate acestea, spre deosebire de Platon, Plotin il gandeste ca ceva activ, caci spiritul este viata pe cea mai inalta treapta a acesteia, iar viata este miscare. Spiritul este eternitate, existenta pura si o unitate in multiplicitate. El este adevaratul temei al tuturor lucrurilor si ca atare nemarginit in trei sensuri : Ca nedeterminat, ca fara de nici o calitate, ca fara de granita.
Gandirea (nous) este principiul lumii spirituale. Este vorba de eterna gandire, ce se gandeste pe sine, esenta sa si care este ceea ce gandeste. In aceasta sfera gandirea si obiectul gandit sunt una. Ca si la Platon si la Plotin ideile sunt niste entitati, eterne, neschimbabile, simple, netrecatoare si opuse lucrurilor senzoriale. Cu toate acestea intre idei si lucrurile trecatoare nu se afla o prapastie, fiindca lucrurile senzoriale participa la existenta ideilor. Dar aceasta in asa fel ca ele nu sunt in intregime ceea ce par a fi, cum sunt Ideile. Lucrurile au apoi o cauza ca temei al existentei lor. Spiritul nu este determinat de cauze, ci el are independenta si libertate.
Plotin se intreaba de unde vine deosebirea dintre lumea senzoriala si cea inteligibila ? El gaseste ca originea acestei deosebiri se afla in materie, intrucat aceasta nu poate fi stapanita de forma inteligibila. Originea raului se afla in materie, care este principiul negatiei. Materia este adancul lucrurilor.
Toate lucrurile sunt constituite din forma si materie, forma fiind putere formativa spirituala, ce actioneaza in sens teleologic, prin aceea ca, cu toata opozitia fenomenelor din lume, ratiunea conduce totul la o armonie desavarsita. Materia senzoriala, din care sunt constituite lucrurile, este intunecata, nedeterminata, ea este "non-existenta", un rau. Spre deosebire de aceasta, materia lumii spirituale are viata, in timp ce materia lumii senzoriale este lipsita de viata. Aceste doua lumi se comporta una fata de alta ca si prototipul fata de tip. Plotin determina conceptul "materie" prin negatii: materia nu este ratiune, nu este spirit, nu este suflet, nici viata, nici forma. Materia este cea mai departata de Unul si ultima emanatie a acestuia, caci totul este emanat, din eternitate, din Dumnezeu. De aceea lumea spiritului, ca dealtfel si lumea senzoriala, nu sunt un produs al unei fapte libere a lui Dumnezeu, ci acestea sunt devenite din Acesta printr-o necesitate nevoita.
Plotin descrie frumusetile lumii suprasenzoriale, care este stapanita de o unitate si armonie perfecta, in timp ce lumea senzoriala este numai o copie a lumii spiritului, iar destinul acesteia din urma este trecerea. Dar nici lumea senzoriala nu este total parasita de Dumnezeu, desi aceasta s-a departat de temeiul originar al vietii. Omul insusi a cazut in aceasta vina si de aceea el a fost exilat in corp. Cu toate acestea, atat lumea cat si omul se pot ridica la adevarata lor patrie. In ceea ce priveste lumea, lucrul acesta este posibil datorita faptului ca ea, este oranduita dupa o ordine si frumusete ce-si are originea in sufletul lumii. Cu aceste idei Plotin a influentat pe Augustin si pe alti Parinti ai Bisericii.

N.B.
Sursa:http://www.crestinortodox.ro/religie-filosofie/perioada-etica-religioasa/conceptia-plotin-despre-spirit-71752.html

Rugaciune de dimineata scrisa de parintele Arsenie Boca

Rugaciune de dimineata scrisa de Parintele Arsenie Boca

Doamne Iisuse Hristoase, ajuta-ma ca astazi toata ziua sa ma lepad de mine insumi, ca cine stie din ce nimicuri mare vrajba am sa fac si astfel, tinand la mine, sa Te pierd pe Tine.
Doamne Iisuse Hristoase, ajuta-mi ca rugaciunea Preasfantului Tau nume sa-mi lucreze in minte mai mult decat fulgerul pe cer, ca nici umbra gandurilor rele sa nu ma intunece, caci iata pacatuiesc in tot ceasul.
Doamne, Cela ce vii in taina intre oameni, ai mila de noi, ca umblam impiedicandu-ne prin intuneric. Patimile au pus tina pe ochii mintii, uitarea s-a intarit in noi ca un zid, impietrind in noi inimile noastre si toate impreuna au facut temnita in care Te tinem bolnav, flamand si fara haina, asa risipind in desert zilele noastre, umbriti si dosaditi pana la pamant.
Doamne, Cel ce vii intre oameni in taina, ai mila de noi si pune foc temnitei, aprinde dragostea in inimile noastre, arde spinii patimilor noastre si fa lumina sufletelor noastre. Doamne, Cela ce vii in taina intre oameni, ai mila de noi, vino si Te salasluieste intru noi, impreuna cu Tatal si cu Duhul Tau cel Sfant. Caci Duhul Sfant se roaga pentru noi cu suspine negraite, cand graiul si mintea raman neputincioase.
Doamne, Cel ce vii in taina, ai mila de noi, caci nu ne dam seama cat suntem de nedesavarsiti si cat esti de aproape de sufletele noastre si cat ne departam noi prin pacatele noastre.
Ci lumineaza lumina Ta peste noi, ca sa vedem lumina prin ochii Tai, sa traim in veci prin viata Ta. Lumina si Bucuria noastra, slava Tie! Amin.
(primita de la Gheorghe Moraru si Maica Eftimia Ciungan, manastirea Hurezu)

Sursa:http://www.crestinortodox.ro/rugaciuni/rugaciune-dimineata-scrisa-parintele-arsenie-boca-72552.html

Conservele batranului Efrem

Conservele batranului Efrem

Pe cand Parintii din Sfantul Munte coborau si cumparau cate ceva sau primeau binecuvantari de la alte manastiri - posmag sau legume -, cobora si Batranul Efrem, noaptea in ascuns, si isi umplea traista cu cutii de conserve goale de prin gropi. Iar ziua urca si el cu sacul incarcat in sihastria lui, dand astfel celorlalti impresia ca duce alimente. Cand ajungea la pestera, punea cutiile de conserve inaintea usii pesterii sale, ca vizitatorii sa le vada si sa-si faca impresia ca este mancacios, tocmai el care tinea posturi lungi. Iar din multa nevointa si din multa umezeala ce avea pestera, mai tarziu a dat in tuberculoza. De aceea a fost nevoit ca singur sa-si zideasca putin mai departe de pestera, intr-un loc insorit, o coliba mica de piatra care abia il incapea. Acolo si-a continuat acelasi tipic: cara in ascuns cutii de conserve goale de prin gropi si le lasa inaintea usii sale. "
 Toti cei care le vedeau - fiindca nu stiau adevarul despre batranul Efrem - spuneau:
 - Ce face acesta aici? A adunat toate conservele!
 Binecuvantarile (alimentele) ce i le dadeau cateodata Parintii le primea cu bucurie, dar noaptea mergea si le lasa pe la chiliile Parintilor ce aveau nevoie sau la bolnavi, carora le si slujea. El insusi avea multa daruire si se lasa in purtarea de grija a lui Dumnezeu.
 Odata, cand a fost inchis in pestera, din pricina zapezii, Bunul Dumnezeu a trimis hrana Batranului Efrem printr-un om care, dupa ce a lasat o traista plina, a disparut dinaintea batranului. Staretul a slavit pe Dumnezeu si a trecut toata iarna aceea cu acea binecuvantare a lui Dumnezeu.
Pe langa toate cele ce le-am spus, Batranul Efrem avea multa prihanire de sine si unii, din pacate, credeau cele spuse atunci cand se clevetea pe sine. Astfel, in smerenie si in ascuns si-a sfarsit nevointa sa aspra pentru dragostea lui Hristos si s-a odihnit in Domnul .

Povestire inclusa in cartea NESTEMATE DUHOVNICESTI vol. I, Editura Cristimpuri, 2010

Sursa:http://www.crestinortodox.ro/credinta-pentru-copii/povestiri-talc/conservele-batranului-efrem-123297.html

Conceptia lui Plotin despre sufletul lumii

Conceptia lui Plotin despre sufletul lumii

Originea sufletului lumii este spiritul. Sufletul lumii este, ca a treia ipostaza, principiul fundamental al lumii imanente. El este "mijlocitorul", intre lumea ideala si cea senzoriala, intors spre amandoua, ramanand mereu dupa felul divin, desi mai putin decat spiritul. Totul este insufletit, plin de viata, sufletul lumii intrepatrunde totul, ca temeiul a tot ceea ce noi numim suflet si lume. Existentele senzoriale si tot ceea ce este pamantesc depind de sufletul lumii, care este, dupa cum am vazut, un principiu de trecere de la lumea senzoriala la cea suprasenzoriala. El are o fata dubla: una este indreptata spre divin, alta spre pamantesc, spre materie. In partea intoarsa spre divin sufletul lumii este contemplativ, fiind o imagine a spiritului miscata de nostalgia si iubirea dupa divin, cealalta este intoarsa spre materie si natura. Prima este o imagine a iubirii si a nostalgiei dupa prototipul ei etern, in timp ce cealalta parte este o activitate formativa a naturii. Frumusetea naturii se fundamenteaza pe acest suflet, fiindca frumusetea nu este altceva decat spiritul care ilumineaza materia.
Sufletul lumii este originea plenitudinii energiilor sufletesti ale divinitatilor, demonilor, oamenilor, animalelor si plantelor; al numarului nemarginit de fiinte individuale. El insufleteste aceste fiinte fara sa se imparta in ele, ci ramane mereu o unitate. Sufletul infinit cuprinde in sine toate aceste suflete. Asa cum spatiul este locul corpurilor, tot asemenea sufletul lumii este locul sufletelor.
Universul este, pentru Plotin, corpul sufletului lumii, iar acesta din urma interpatrunde intregul univers, fara sa se imparta intre lucruri. El este puterea ce tine toate lucrurile laolalta, fundamentindu-le pe anumite raporturi (legi, simpatie, iubire, sentimentul de apartenenta).
Plotin reprezinta conceptia ca sufletul este drumul pe care omul poate ajunge la spirit, iar gratie spiritului acesta se uneste cu originea lui divina. Sufletul este locul unde se afla ratiunea, corpul este locul afectelor si al pasiunilor. O conceptie eronata ce s-a afirmat - dupa cum am amintit - pana in timpul lui Spinoza. De aici contrazicerile intre trup si suflet. Pasiunile sunt pentru Plotin originea raului. Din aceasta pricina, aceia care se afla sub puterea pasiunilor sunt guvernati de rau. Dar Plotin afirma ca chiar si omul spiritual este dependent de corpul sau, caruia trebuie sa-i faca concesiuni. Acesta insa considera corpul ca fiind ceva strain, ca ceva care se afla in calea omului, pentru ca acesta sa nu poata trai o viata duhovniceasca. De aceea, sufletul are menirea sa rupa, pe cat este cu putinta, legaturile lui cu corpul.
Pentru Plotin sufletul este o substanta imateriala, care se poate desparti de corp, neimpartit, simplu si intreg, intreg in fiecare parte a corpului, desi inceputul activitatii lui se afla in creier. O idee curioasa a lui Plotin este ca sufletul n-ar fi in corp, ci dimpotriva, corpul in suflet, ca organul acestuia, fiindca abia sufletul face posibile functiunile corpului. Sufletul isi formeaza corpul sau, fara de care acesta din urma n-ar putea fi ceea ce este. Plotin apara din toate puterile nemurirea sufletului si preexistenta acestuia. Fiecare suflet are cate o idee in lumea ideala, fiindca caracteristicile fiecarei individualitati sunt determinate de cate o idee. Intre individualitate si idee se afla Logosul sufletului individual. Cate individualitati umane, atatia "logoi" in sufletul lumii, tot atatea idei in spirit. Numarul acestor "logoi" nu este infinit, fiindca acelasi numar de "logoi" revine mereu si mereu in lumea senzoriala, dar avand de fiecare data alte destine. Nemarginirea sufletelor si a spiritului consta tocmai in aceea de a putea incepe mereu de la inceput.
Plotin vorbeste despre sufletul lumii in legatura cu timpul. Sufletul lumii este supratemporal, dar el produce timpul din sine insusi. Din aceasta cauza timpul este in dependenta de natura activa a sufletului lumii. El nu este identic cu eternitatea, fiindca aceasta a fost mai inainte de timp. De asemenea el nu este in legatura nici cu existenta si nu este nici o functiune a lumii spirituale si nici a Unului. Activitatea sufletului lumii a voit sa devina stapana sa insasi si a fost silita spre activitatea formativa si miscare si astfel a creat timpul, care pana acum nu exista. Ca atare, pentru Plotin, timpul este ceva devenit si deci trecator. Intinderea vietii sufletesti produce timpul. Viata ce se desfasoara in marginile timpului este durata acestuia, viata trecut - trecutul. In acest sens timpul poate fi definit, dupa Plotin, ca "viata sufletului" considerat in miscare, prin care acesta trece de la un fapt la altul. Timpul este o imagine a eternitatii, asa cum lumea senzoriala este o imagine a lumii spirituale, iar viata terestra o imagine (copie) a lumii sau vietii ceresti. Timpul n-are o existenta in afara sufletului si nici eternitatea in afara vietii spiritului. Timpul este, deci, o aparitie a sufletului. El exista numai in suflet si cu sufletul, ca si eternitatea in existenta. In clipa in care activitatea sufletului a incetat, nu mai ramane decat eternitatea. O idee centrala a filozofiei neoplatonice este ca numai spiritul este viata adevarata.

N.B.
Sursa:http://www.crestinortodox.ro/religie-filosofie/perioada-etica-religioasa/conceptia-plotin-despre-sufletul-lumii-71753.html

Cele 9 porunci bisericesti

Cele 9 porunci bisericesti


1. Sa ascultam cu evlavie Sfanta Liturghie in fiecare Duminica si sarbatoare.

2. Sa tinem toate posturile de peste an.

3. Sa cinstim fetele bisericesti.

4. Sa ne spovedim si sa ne impartasim in fiecare din cele patru posturi mari de peste an, ori, daca in fiecare post nu putem, cel putin odata pe an, in Postul Pastilor.

5. Sa ne rugam pentru cei ce stau in fruntea tarii.

6. Sa tinem posturile pe care le-ar orandui episcopul sau mitropolitul locului in vreme de primejdii, de molime sau alte necazuri.

7. Sa nu citim carti eretice sau ale sectarilor.

8. Sa nu instrainam, nici sa folosim, spre scopuri straine, lucrurile bisericesti sau averea Bisericii.

9. Sa nu facem nunti si ospete, sau alte petreceri, in timpul posturilor.

Sursa:http://www.crestinortodox.ro/rugaciuni/cele-9-porunci-bisericesti-72540.html

Rezervatia Cheile Ribicioarei si Uibarestilor (Transilvania)

Rezervatia Cheile Ribicioarei si Uibarestilor (Transilvania)

CAI DE ACCES
*DJ 762 pana la Bulzestii de Sus

Cheile Ribicioarei

Prezinta abrupturi spectaculoase cornise zimtate,piscuri ascutite,ravene in roca si grohotisuri mobile.Pe versantul drept apar cascade si repezisuri ,paraul Toplita formand mai multe pesteri.

Cheile Uibarestilor

Au fost modelate de apa raului in roci calcaroase .Local,cursul de apa este cunoscut sub denumirea de Valea Grohotului .Aceste chei inguste ,cu sectoare de grohotis ,impresioneaza prin versantii abrupti si peretii verticali unde se gasesc pesteri,care au o adancime de 200m ,creste si varfuri ascutite.

Bibliografie:"Transilvania-Trasee turistice in zonele naturale de recreere si
agrement din Transilvania-Mandri de Romania"

31 ianuarir 2014
Ada-Giulia Marginean

Cele 10 porunci-Decalogul

Cele 10 porunci - Decalogul

1. Eu sunt Domnul Dumnezeul Tau; sa nu ai alti dumnezei afara de Mine.
2. Sa nu-ti faci chip cioplit, nici alta asemanare, nici sa te inchini lor.
3. Sa nu iei numele Domnului Dumnezeului tau in desert.
4. Adu-ti aminte de ziua Domnului si o cinsteste.
5. Cinsteste pa tatal tau si pe mama ta, ca bine sa-ti fie si multi ani sa traiesti pe pamant.
6. Sa nu ucizi.
7. Sa nu fii desfranat.
8. Sa nu furi.
9. Sa nu ridici marturie mincinoasa impotriva aproapelui tau.
10. Sa nu poftesti nimic din ce este al aproapelui tau.

Sursa:http://www.crestinortodox.ro/rugaciuni/cele-10-porunci-dumnezeiesti-72538.html

Gnosticismul,ca deruta

Gnosticismul, ca deruta

Intr-un timp "de ruptura", cultural, cel putin, se traieste baroc, deci amalgamat, paradoxal, adesea fantast. In paralel, ca tendinta, in interferenta, contextual, formele traditionale supravietuitoare si cele moderne (in stricta etimologie), dominante, sunt insotite, uneori cu aparenta de "comentariu" liber, alteori ca proiecte deturnante, nu intotdeauna si lipsite de valoare fie si pentru intelegerea unui mental derutant prin eclectism, daca nu prin confuzie, de initiative doctrinare, ivite si situate, parca, oricat ar parea de ciudat, de imposibil, chiar, dintr-un si pe un pamant al nimanui.
Prelungindu-si existenta in modalitati mai curand teurgice decat filosofice (pythagorismul) sau astenice (aristotelismul), numai in neoplatonism si dintre cele, probabil, sase scoli sau directii, doar in acela plotinian, pana in plin secol III, si, in cel proclean, peste o buna bucata de vreme (cam peste 200 de ani). Toate acestea in cultura de limba greaca, dar cu iradieri si in cea romana, in sine, ca realitate distincta nu lipsita de desfasurari in matrice proprie si, orice s-ar spune, individualizate, chiar daca in sugestie traditionala, exemplara fiind miscarea stoica, de la Seneca la Marcus Aurelius.
Concomitent, crestinismul isi va fi impus tot mai mult paradigma, organizandu-se tot mai coerent si mai spornic, sub ea, avand puterea innoirii. Parintii Apostolici (in genere Sfintii Parinti), primii scriitori bisericesti, didascalii, totodata cu opera de aparare pentru recunoastere, construiesc o teologie, o metafizica, o antropologie, o morala, pe scurt, o spiritualitate, numai din interiorul epocii concurenta celei a vremii, in durata lunga, insa, invingatoare prin modernitate.
Daca se poate spune asa, apele incepusera sa se desparta de uscat, dar intr-un proces trudnic, convulsionat, cu drame si tragedii, cu intamplari si trairi, adesea, peste puterile de intelegere ale unei (unor) constiinte din veacurile ceva mai tarzii, prin irationalul lor. Indiferenta si intoleranta, evaziune si angajament tenace, teurgie si credinta pura, devotiune si demonism, toate sunt "tesute" intr-un "covor" al unei secvente, teribile si fascinante.
Lumea se nastea din nou; si, parca, orice repetare dintr-un alt haos, de acum, insa, catre o finalitate precisa, "cosmotizarea" fiind tot una cu christianizarea. "Pan-christicul" theilhardian se verifica, mai inainte de toate, in fenomenologia umanului.
In acest "covor" baroc, si configuratia (mai curand, constelatia) gnostica. Mai curand "constelatia", pentru ca, eclectic, gnosticismul nu avea cum a fi intr-un singur concept, nici intr-o istorie-fluviu. Cu centre de difuziune orientale: Siria, Palestina, incepand cam cu a doua jumatate a primului secol crestin, gnosticismul prolifereaza intens si in varii forme timp de aproape 400 de ani. Ulterior, va renaste, chiar daca in modalitati distincte, in dualismele medievale (bogomilismul, catharismul) organizate in jurul a cel putin doua motive: cel al existentei a doua principii si cel al iluminatiei, la inceputurile epocii moderne in teosofia lui Paracelsus si Van Helmont, iar in veacul nostru in "neo-gnoze" ("gnoza de la Princeton", "noua gnoza franceza"), acestea insa, mai curand in genul aparentei decat in acela al esentei, in masura in care se nasteau dintr-o criza a cunoasterii in limitele ideii de rationalitate integrala (vd. Ruyer, Gnose de Princeton; Abellio, Approches de la nouvelle gnose; Manifeste de la nouvelle gnose).
Aparute, ca atare, in medii crestine sau in preajma lor, de aceea mai direct sau mai indirect in legatura cu ele, dar, poate, cu originile intr-un Orient, temporal, "anterior crestinismului", in urmarea acestui fapt ca si (in ipoteza lui Harnack) datorita tendintei, fie si mai particulare, de "elenizare radicala" a noii religii, extrem de compozite, sub sincretismul care, totusi, le defineste si dincolo de ceea ce le desparte intr-un context sau altul, nelipsite insa de o elementara unitate de principiu. "Generic, gnoza poate fi admisa ca o pietate dualista orientata catre mantuire", cultural, de practici similare, ca si de mito-teologii, de mito-filosofii cam din acelasi camp al imaginarului, variantele primare se despart ca heterodoxii atat in raport cu spiritualitatea crestina, cat si fata de traditia greaca, mai veche sau mai noua. Din toate acestea, apropierile accidentale sau interferentele contextuale, pe de o parte, si blocarile de comunicatie, ori cel mai adesea, respingerile reciproce, pe de alta, delimitarile necesare pana si in intransigenta, daca nu in intoleranta lor (Bultmann, Le Christianisme primitif, p. 179, 180).
Cu oarecari tropisme catre filosofiile neoplatonice din epoca poate, datorita unor predilectii initiatice, teurgice, chiar unei imagerii cosmo-antropologice in acelasi stil, cu predominanta in straniu, gnosticismul este insa destituit ca filosofie de catre Plotin. Din textul tratatului de respingere: Contra acelora care zic ca Demiurgul este rau si lumea este rea (Enneade, II, 9), Plotin nu lasa sa se inteleaga impotriva caror gnostici scria. Tot ce este posibil, alegand motivul cel mai raspandit, el avea in vedere gnosticismul ca atare si, de ce nu, gnosticismul, dincolo de o varianta istorica sau alta, ca filosofie veleitara. Apoi, daca pe cat trecea timpul, devenind, "din ce in ce mai eclectice", scolile gnostice "tindeau sa se uniformizeze" (de Faye, Gnostiques et Gnosticismes, p. 467; cf. si Brehier, Notice, in Plotin, II, p. 103). Indiferent, prin ignorare, fata de crestinism, in deosebire de Porfir, discipolul sau, Plotin participa la noua istorie spirituala. Din acest punct de vedere, desi un "antic", trecea de partea "modernilor" Origen, Clement, Eusebiu.
Primii scriitori crestini, mai aplicati istoric, gnosticismele fiindu-le mai in preajma doctrinara si, totodata, concurente, cu perceptia insa si a ceea ce le uneste, aveau sa se raporteze cel mai adesea la forme si comunitati distincte, fapt de tot explicabil dinspre si pentru ei. Analitici, istoric, cu perceptia nuantelor, ei disting spre a dezvalui criza in proliferarea aberanta. Clement Alexandrinul, insa, avea sa "experimenteze" o alta modalitate, poate, cea mai percutanta, chiar decat aceea in ordinea criticii sistematic-doctrinare. Anume, resemnifica gnoza (de la gnosis, cunoastere, ca iluminatie), recuperand-o pentru crestinism. "Gnoza celor care se socotesc intelepti - fie ca acestia sunt eretici barbari, fie ca sunt intelepti greci - ingamfa, dupa cum spune apostolul. Gnoza noastra, insa, este plina de credinta, pentru ca este o dovedire a invataturilor transmise potrivit adevaratei filosofii. Am putea spune ca gnoza noastra este ratiunea care din adevarurile marturisite aduce credinta in adevarurile indoielnice". De aceea, gnosticul este "omul care imita pe Dumnezeu", "este singurul cu adevarata cinstitor de Dumnezeu", cel ce a cunoscut "temeinic adevarul" (Stromate, II, 11,48.1; 19,97.1; VI, 1,1.1; VII, 16,95.9).
Non-restrictiv, pre-crestin (iudaic, prin Philon din Alexandria, iudaico-crestin, in medii eseniene), gnosticismul, de dupa marea "taietura", va fi reinceput cu Simon Magul, poate cel despre care, in Faptele Apostolilor, 8,9,10,11, se spune: "era mai inainte in cetate un barbat, anume Simon, vrajind si uimind neamul Samariei, zicand ca el este cineva mare, la care luau aminte toti", fiindca, "cu vrajile lui, ii uimise".
Convers, din "prefacatorie", el va fi pornit o "blestemata erezie", care, cu pasta groasa pe care o pune Eusebiu, "se furiseaza pe toate caile in Biserica intocmai ca o ciuma, si ca o raie, provocand cele mai mari pagube..." (Ist. bis., II, 1, 11, 12). Cu o imaginatie luxurianta, particulara misticilor si vizionarilor de criza, Simon inchipuia o lume bizara, incomoda prin incoerenta, desi, in felul ei, ispititoare, parca, prin suprarealism, fiindca, orice s-ar spune, gnosticii, in genere, ne aduc a-i socoti ca pe suprarealistii vremii lor, cutare ca pe un Leautreamont, cutare ca pe un Dali... O "lectura" de acest fel, mai libera (eliberata) de incriminarile din epoca, poate sa aiba mai multe sanse de adevar. Caci pentru adevar sunt si erorile, pentru indreptare, ratacirile; pentru a izbandi, trebuie sa traim (sa ne provocam) si esecul.
Daca va fi scris Marea Revelatie, care i se atribuie, Simon Magul presupunea, ca identitate a Puterii infinite, Focul, acesta, ca intr-un platonism eclectic si bizar, cu doua naturi, una ascunsa, inteligibila si inzestrata cu inteligenta si alta-vizibila, in sens oarecum fizic. Din firea originara a Focului ar proveni sase puteri: Spiritul, Gandirea, Vocea, Numele, Ratiunea si Reflexia, numeric mai multe ca specificatii fiind ale aceluiasi intreg, Puterea infinita, ca "energie" a Focului daca nu, fie si vag, personalizata, oricum, cosmotizata si cosmotizanta, stand ca model si putere de infaptuire. Asemenea, ca structura, este si omul, numai ca, simpla copie, el poate sa se inalte, spre a se salva, prin identificare cu Puterea infinita ori sa cada, aneantizandu-se (cf. Daniel, Scripta aramaica, I, p. 284,285).
Dupa informatia Sf. Justin Martirul si Filosoful, lui Simon i-ar fi urmat un oarecare Menandru, samarinean si el, "si care i s-a facut ucenic", "ajuns sub influenta demonilor"; "unealta... in lucrarea cea diavoleasca", practicand magia, zice Eusebiu (Apologia I, I, 26; Ist. bis., III, 26, 1). Dandu-se drept Mantuitorul coborat din cer, tinea sa incredinteze ca este salvatorul celor ce-i acceptau botezul. Astfel urmau sa devina ingeri (Irineu, Adv. haeres., 1,23,8).
"Din preajma lui Menandru..., a pornit la lucru asemeni unui balaur cu doua limbi si doua capete o putere care a dat nastere la doi conducatori de erezie: Saturnin si Vasilide Alexandrinul", unul in Siria, celalalt in Egipt (Eusebiu, Ist. bis., IV, 4,3).
Saturnin sau Satornil (activ la inceputul secolului al II-lea) ar fi presupus existenta unui Tata necunoscut (agnostos) creator al unei ierarhii divine, alcatuita din Arhangheli, ingeri, Puteri si Stapanii. Ingerii, la randul lor, vor fi facut lumea si pe oameni, acestia insa adusi la viata de scanteia de viata, coborata din inalturi. Apare deja motivul creatiei prin coparticiparea a doua puteri. Cum Stapaniile (ceata de ingeri, ca, de altminteri, si la Apostolul Pavel, Efes., 3, 10; Col., 1, 16, desi semnificatii departate) se vor fi pornit sa-l coboare pe Dumnezeul iudeilor, un inger din ordinul ingerilor, in ajutor de va fi venit Hristos, acesta urmand sa aleaga intre oamenii cei buni si oamenii cei rai (Irineu, Adv. haeres., XXIV, 1,2). "Teologia" lui Satornil, cu adaugarea acestui element, pare "dominata de dualism", probabil, el fiind primul care a distins intre buni (puri), sortiti mantuirii, si rai (impuri), meniti pamantului si pacatului (Eliade, Istoria..., II, p. 365). '
Celalalt ereziarh, Vasilide (Basilide), probabil in cele "24 de carti in legatura cu Evangheliile", daca nu chiar o "Evanghelie" ("Ba si Vasilide a indraznit sa scrie o Evanghelie si sa-i dea ca titlu numele sau" - Origen, Omilia I la Luca, 2) va fi intocmit prima sinteza a doctrinei-doctrinelor gnostice, adaugand insa si de la el multe: 365 de ceruri cu ingerii corespunzatori, prooroci cu "nume barbare", Barkada si Barkof, si altele asemenea "ca sa impresioneze" (Eusebiu, Ist. bis., IV, 7, 7; cf. Irineu, Adv. haeres., I, 24, 4). Impotriva lui, "un scriitor foarte apreciat", Agrippa Castor (despre care insa nici pana azi nu se stie mai mult decat spune Eusebiu) ar fi scris o lucrare in care arata "cat de periculoasa era maiestria acestei magii eretice" (Ist. bis., IV, 7,6).
Cam in acelasi timp (catre 120) ar fi lucrat un alt ereziarh, Carpocrate (Irineu, 1,25,1; 6; 3; 4), care, in deosebire de Simon, practica magia "pe fata", nu "in chip secret" (Eusebiu, IV, 7,9).
Fiul acestuia, Epifanie, mort la numai 17 ani, ar fi apucat sa scrie o carte Despre dreptate "mult trambitata", in epoca, din care Clement a conservat cateva fragmente (Stromate, III, 2,5-10). In spiritul egalitarismului primar, precocele doctrinar al Carpocratienilor, indemna la recunoasterea unuia de catre celalalt, a tuturor, unii fata de altii, in aceeasi conditie; pentru ca "dreptatea lui Dumnezeu... are la baza dreptatea" si "cerul se intinde in toate partile in mod egal..." si "noaptea arata in chip egal stelele", "Dumnezeu nu face deosebire intre bogat si sarac, intre omul de rand si conducator, intre ignoranti si destepti, intre femei si barbati, intre liberi si robi", nici chiar "intre cele necuvantatoare nu face deosebire, ci tuturor vietatilor le da in chip egal... si cele bune si cele rele".
Indarjirea pe care Clement o pune in respingere n-ar avea nici o indreptatire, pledoaria egalitarista a lui Epifanie, desi abstracta, este, totusi, de bun-simt si in principiile ei perfect rationala, daca, probabil, nu s-ar fi ajuns la comportamente aberante si, aceasta, poate, ceva mai tarziu: "adeptii lui Carpocrate si Epifanie cer ca femeile sa fie comune" (cei doi intemeietori stiind "filosofia lui Platon"); "prin invartirea faclelor fac sa se stinga lumina si se impreuneaza cum vor si cu cine vor" (Stromate, III, 5.1; 10.1). Nu este exclus, apoi, ca din egalitarismul de conditie teo-cosmica, sa fi rezultat si credinta ca, nemuritoare, in migratia lor, sufletele ar trece dintr-un corp in altul, fie el omenesc, fie de animal, chiar in plante.
Deja insusit, desi inca marginal, de saturnieni, in oarecare masura si de ofiti (in masura in care sarpele, simbol al diavolului si raului in Facerea biblica, era resemnificat ca Logos), motivul care organizeaza tot mai mult sistemele gnostice si le aduna, acela al dualismului, dupa gestul ceva mai hotarat al lui Marcion, este impus abia de catre Valentin si valentinieni si la acestia intr-o forma automata, inca departe de modalitatea ceva mai tarzie teo-cosmologica. Stravechi, putand fi identificat inca in antropogonia sumero-babiloniana din Enuma elis, prin punerea in opozitie a lui Marduk, divinitate solara, cu Kingu, simbol al fortei elementare, anarhice si distructive, in mito-filosofia Cartii schimbarilor (Yi Jing) a vechilor chinezi, aceasta cu Yang si Yin, puteri opuse, dar complementare, in teo-filosofia scolii indiene Samkhya, centrata in perechea: purusa (spiritul) si prakrti (natura nemanifestata), in mitologia prezoroastrica (Atar, focul si Azhi Dahaka, dragonul), iar in Zoroastrism: Ahura Mazdah si Angra Manyus, intrucatva si in cultura greaca (la Pherecyde, la Empedocle) si, intr-o geografie aproape universala, in timpuri diferite, la popoarele arhaice si traditionale (aborigenii australieni, ameriindienii, populatiile africane), in cultura gramaticalizata si nongramaticalizata europeana medievala, dualismul pare o constanta mentala, cel putin intr-o lunga secventa a istoriei umane.

Gnosticii, marcioniti sau valentinieni, fac tentativa de a-l introduce in crestinism, intentie si lucrare cu atat mai periculoase cu cat finalitatea era inlocuirea monismului. De aici si solidaritatea, nepremeditata, in respingere dintre Plotin, pe de o parte, si Origen sau Clement, pe de alta, dualismul aparand ca un atentat la logica monista, deopotriva, teologica si metafizica.

Marcion din Sinope (n. in jurul anului 85), intr-o scriere cu titlu programatic, Antiteze, va fi promovat un dualism mai aparte, daca e sa-l raportam la cel valentinian, reprezentativ in acest sens. Cu stiluri diferite, distincte si doctrinar, Vechiul Testament si Noul Testament ar presupune doi Dumnezei, respectiv, unul, simbolizand legea si dreptatea, pe cand celalalt, dragostea si bunatatea. De aceea, Dumnezeul vetero-testamentar este doar drept (theos dikaios), in timp ce, Dumnezeul neo-testamentar, bun (theos agathos). Daca nu opusi, oricum, diferiti, se vor prinde intr-o suigeneris teomahie, Dumnezeul cel bun, urmarind eliberarea oamenilor de sub tirania Legii. Pentru aceea, in al XV-lea an al domniei lui Tiberiu, ar fi trimis oamenilor pe Iisus Hristos, in forma omeneasca, dar fara trup material. In replica, Dumnezeul Legii, razbunator, i-ar fi determinat patimirile. Teomahia ar continua pana la sfarsitul vremii, cand Dumnezeul cel bun va izbandi definitiv, ramanand singurul stapan al lumii (cf. Eliade, op. cit., p. 364- 365).
Lasand de o parte scenariul, mai mult sau mai putin gnostic, fapt care explica intrucatva indoielile privitoare la trecerea lui Marcion alaturi de Saturnil ori de Valentin (dar exista o "naratiune-standard"?), tinand seama si de deosebirile de interpretare, ereziarhul nu iesea insa din campul, atat de accidentat si fara de margini precise, al gnosticismului. Ce-i drept, "dualismul lui este biblic, scos din pretinsa opozitie dintre Vechiul si Noul Testament" (Sesan, in Istoria bisericeasca universala, I, p. 138). Totusi, in contra aparentelor care, in acest caz, doar diferentiaza, sub "dualismul biblic" sta unul "metafizic", desi, inca o data, de un fel mai aparte, la rigoare, nu avem de-a face cu opozitia, ci doar cu deosebirea dintre un Dumnezeu si alt Dumnezeu. Numai ca, purtatori de mesaje-valori distincte, prin acestea, sfarsesc intr-o opunere. Cu deosebiri nu numai de grad ci si esentiale fata de dualismul valentinian, in context marcionismul adauga o nuanta de tot necesara pentru completitudine.
De altminteri, Valentin (n. pe la 160) insusi promova un dualism particular, asa zicand, necanonic, prin aceea ca nu explica raul si caderea sufletului presupunand un principiu distinct, ci in urmarea unei drame "survenita in interiorul divinitatii" (Eliade, op. cit., p. 366).
Unindu-se cu Ennoia (gandirea), Tatal, Principiul, ar fi generat, astfel, seria eonilor in 15 perechi, (de la Aion-aionos, Fiul lui Cronos-Timpul, prin extindere, timp durata a vietii, la Homer, eternitate, varsta la Eschil, entitate divina, la Euripide, ceea ce este etern, la Platon) care formeaza Pleroma (plinatatea), ca prima lume, spirituala, ca infiintare originara opusa ne-fiintei (vidului, Kenoma). Dorind ca intelepciune sa-l cunoasca pe Tatal, stapanul Tezaurului Luminii, Sophia, ultimul eon generat, determina, dimpotriva, o cadere, ca instituire a lumii fenomenale, sub semnul negativitatii si raului, fiind ceea ce nu este Principiul, mai degraba nefiinta, si se pune prin trecere in regim secund, ca o intelepciune inferioara, mai proprie realitatii determinate de miscarea sa. in Pleroma, insa, prin participarea celorlalti eoni, ia fiinta Iisus, Mantuitorul (Soter), care, coborand in lumea fenomenala, kenomica, mai curand nefiinta, produce "materia invizibila", din elemente hylice, iar din altele, psihice, pleromice, demiurgul, creatorul acestei lumi, cu lucruri si oameni, in mod corespunzator modelului cosmologic, hylici si psihici, in totala ignorare a Principiului si Pleromei. Totusi, pentru ca Sophia superioara, direct ca si indirect, este prezenta in lumea care vine din gestul primar, de inaltare, ca iesire din conditie, prin ea, demiurgul mai genereaza o categorie de oameni, pneumaticii sau spiritualii. Cu Valentin, antropologia "trihotomica" specifica gnosticismului, prin presupunerea corpului, sufletului si eului, deci a oamenilor stapaniti de una, de alta, de cealalta componenta, este sistematizata (Bultmann, op. cit., p. 183, 184). Si, totodata, soteriologia particulara, caci Hristos era menit sa mantuiasca, prin gnoza, pe pneumatici, singurii in masura sa se desprinda de corporalitate, deopotriva, in sens hyletic si psihic (ca insufletire).
In valentinism, dualismul se construieste in doua mari etape: cu "razvratirea" Sophiei, deci cu instituirea nefiintei, si, apoi cu aparitia Demiurgului care creeaza lumea materiala, nu insa si materia. Aceasta, de origine spirituala, nu este principial, negativul si raul, ci numai potential, in functie de instrumentare (cf. Eliade, op. cit., p. 366-367). Si inca, mai important, materia nu sta, metafizic, ca al doilea principiu, neavand demnitate egala inceputului in ordine absoluta. Dar gnosticismul inainta catre o asemenea paradigma, instituita, probabil, incepand cu secolul al II-lea, daca Justin, poate, deopotriva, in replica la greci, totusi, nu numai, desi atragea luarea aminte asupra preexistentei materiei in raport cu lumea, apasa asupra non-originaritatii ci in absolut (Apologia 1,67,7).
In veacul urmator, Origen polemizeaza hotarat cu dualistii, chiar daca, indirect, dar cu atat mai convingator, construind: "nu pricep cum atatia... au fost in stare sa creada ca materia ar fi necreata", ca "ar fi deopotriva vesnica cu Dumnezeu cel necreat" (Despre principii, II, 1,4). Dezlegarea de Dumnezeu ca principiu unic era primul pas catre opunere, in egala masura, ontologica si axiologica, pentru ca, in termen de celalalt, materia urma a fi asimilata cu Raul insusi. Valentinianul, ca personaj generic din dialogul lui Metodiu de Olimp Despre X liberul arbitru este si pus s-o afirme: Dumnezeu "este bun si autor al Binelui; in El nu este nimic rau". De unde insa raul? "Iata de ce zic ca odata cu Dumnezeu a existat un lucru al carui nume este "materie";... din ea cred ca ne vin relele" (III). Soteriologia gnostica se si construia, de altfel, cu mijloacele dualitatii Bine-Rau si in universul de semnificare al acesteia.
De aici la gnosticismele ceva mai tarzii, reconfortate prin asimilarea maniheismului, sau la dualismele medievale: bogomilic si, indeosebi, cathar, calea era dreapta. inceputul primei carti din Cartea celor doua principii, cathara, o marturiseste, "in cinstirea Tatalui prea sfant, am socotit ca este bine sa incep expunerea mea privitoare la cele doua principii, respingand din capul locului teoria principiului unic, careia i se impotrivesc aproape toate spiritele religioase. Pun problema in felul urmator: ori exista numai un principiu principal (principium principale), ori mai multe decat unul. Daca este doar unul si nu mai multe, cum sustin nestiutorii, cu necesitate el trebuie sa fie bun sau numai cele ce apartin raului si de loc cele bune, precum zice Hristos, in Evanghelia dupa Matei (7,17-l8): "pomul rau face roade rele. Nu poate un pom bun sa faca roade rele, nici pom rau sa faca roade bune"" (Liber de duobus principiis, I).

Gheorghe Vladutescu
Sursa:http://www.crestinortodox.ro/religie-filosofie/perioada-etica-religioasa/gnosticismul-deruta-71754.html

Gainusa cu oua de aur

Gainusa cu oua de aur

O tanara se muta impreuna cu sotul ei la tara, in casa bunicilor, care murisera de putin timp. Aici, cei doi gasira tot ceea ce le trebuia ca sa duca o viata linistita. Aveau o gradina roditoare, pomi fructiferi si cateva pasari de curte.

 Femeii ii placea foarte mult sa stea in curte si sa se ingrijeasca de gradina. Cel mai mult se bucura cand auzea gainile cotcodacind, fiind sigura ca acestea i-au facut oua gustoase. Ii placea sa stea printre ele si sa le dea graunte si mereu cauta sa vada care gainusa e mai harnica. Printre gaini era si una pitica, despre care femeia stia de la bunica ei ca i se spune "Puiutu”. Aproape in fiecare zi "Puiutu”, incepea sa cotcodaceasca foarte tare ca si cum ar fi facut un ou de care era foarte mandra.

 Dar cand femeia se ducea la cotet sa vada oul, ce sa vezi!...In mijlocul cuibarului statea un ou mic cat o aluna. Tanara mereu certa gainusa ca pentru atata lucru facea o galagie asa de mare si o repezea cu matura. 

 Azi asa, maine asa pana intr-o zi cand femeia satula de cotcodacelile gainusei ii puse gand rau sa o vanda la targ. Ce se gandi ea, ca mai bine sa ia pe ea un pumn de graunte decat sa stea in curtea ei degeaba! Dar gandindu-se mai bine, femeia isi dadu seama ca nu poate sa duca gainusa la targ pentru ca aceasta era prea mica si lumea ar fi ras de ea. Cum sa vanda o gainusa asa de mica care nici nu face oua? Se hotari atunci tanara sa taie gainusa si sa faca mai bine o supa din ea, ca asa ar avea si ceva de mancat. Si se baga femeia in pat hotarata ca a doua zi sa-i ceara sotului sa taie gainusa si nici nu adormi bine ca avu un vis ciudat.

 In vis ii aparu bunica ei care tinea gaina pitica in brate, si-i spuse: 

 "Ce ai tu cu "Puiutu”, cu gainusa mea! De ce vrei sa o tai?” 

 Atunci femeia raspunse: 

 "Pai uite ca ma supara mereu. Canta cel mai tare dintre toate, cotcodaceste de numai pe ea o aud, dar face un ou asa de mic ca nu ai ce face cu el.” 

 "Da ce-ti pasa tie de ou? Nu esti mandra ca poate canta asa de frumos si tare?” 

 "Da cu ce ma ajuta pe mine ca ea poate canta? Nu stie decat sa faca galagie si sa le sperie pe celelalte…Ca de fiecare data cand canta ea celelalte gaini se ascund in cotet.” 

 "Ei bine, afla fata mea ca aceasta gaina are oua de aur si un glas fermecat!” spuse buna ei.

 "Cum asa?” se mira femeia. 

 "De fiecare data cand o primejdie apare, ori un uliu sau un alt animal ameninta pasarile, ea fuge repede prin toata curtea si canta cat poate de tare ca sa le atentioneze pe celelalte…Gainile, cand o vad fugind asa si cantand tare, stiu ca e o primejdie, si intra in cotet sau pe dedesubt, se ascund, astfel ca niciuna nu a fost rapita de uliu sau de vreun alt animal, pana acum, tocmai datorita acestei gaini pitice. Tu chiar credeai ca degeaba o alintam eu "Puiutu”? Gainusa aceasta chiar face oua de aur, fiindca slujeste cu credinta celorlalte”. 

 Femeia se trezi dimineata uimita, gandindu-se la visul pe care il avuse si se hotari sa se puna la panda sa vada daca visul era adevarat. Astfel isi facu de lucru toata ziua prin gradina, caci sotul ei nu era acasa, si se uita mereu la pasari doar-doar o sa vada vreo amenintare venind. Pe la amiaza, cand nici nu mai credea ca se va intampla ceva auzi gainusa cea mica cotcodacind. Merse femeia repede in curtea pasarilor, si cand se uita in sus vazu un uliu care dadea rotocoale pe cer, apropriindu-se incet. In curte nu mai era nici o gaina, doar "puiutu” statea si cotcodacea langa cotet. Atunci femeia se grabi spre locul acela, se duse la gainusa, o lua in brate, o puse in cotet langa celelalte, la adapost si inchise usa. 

 Povestire inclusa in cartea NESTEMATE DUHOVNICESTI vol. I, Editura Cristimpuri, 2010
Sursa:http://www.crestinortodox.ro/credinta-pentru-copii/povestiri-talc/gainusa-oua-123298.html

Rugaciuni incepatoare

Rugaciuni incepatoare

In numele Tatalui si al Fiului si al Sfantului Duh. Amin. 

 Slava Tie, Dumnezeul nostru, slava Tie!
 Slava Tie, Dumnezeul nostru, slava Tie!
 Slava Tie, Dumnezeul nostru, slava Tie! 

 Imparate Ceresc, Mangaietorule, Duhul adevarului, care pretutindeni esti si toate le implinesti, Vistierul bunatatilor si Datatorule de viata, vino si Te salasluieste intru noi si ne curateste de toata intinarea si mantuieste, Bunule, sufletele noastre.

Sfinte Dumnezeule, Sfinte tare, Sfinte fara de moarte, miluieste-ne pe noi (de 3 ori).

 Slava Tatalui si Fiului si Sfantului Duh, acum si pururea si in vecii vecilor. Amin.

 Prea Sfanta Treime, miluieste-ne pe noi; Doamne curateste pacatele noastre; Stapane iarta faradelegile noastre; Sfinte, cerceteaza si vindeca neputintele noastre, pentru numele Tau.

 Doamne miluieste, Doamne miluieste, Doamne miluieste.

 Slava Tatalui si Fiului si Sfantului Duh, acum si pururea si in vecii vecilor. Amin.

Tatal nostru, Care esti in cerurui, sfinteasca-se numele Tau,vie imparatia Ta, faca-se voia Ta, precum in cer asa si pe pamant.
 Painea noastra cea de toate zilele da-ne-o noua astazi. Si ne iarta noua greselile noastre, precum si noi iertam gresitilor nostri.
 Si nu ne duce pe noi in ispita, ci ne izbazveste de cel rau.

 Ca a Ta este imparatia si puterea si slava, a Tatalui si a Fiului si a Sfantului Duh, acum si pururea si in vecii vecilor. Amin.

Sursa:http://www.crestinortodox.ro/rugaciuni/rugaciuni-incepatoare-72532.html

Teo-metafizica origeniana

Teo-metafizica origeniana


Plotin si Origen aduc cu un simbol al marii taieturi dintre "vechi" si "modern" in epoca. Amandoi auditori ai lui Ammonios Sakkas, neoplatonician cu reputatia altui Socrate, in urmarea cam aceluiasi "stil" al intelepciunii si invatamantului, Plotin avea sa fie ultimul mare filosof antic, in timp ce Origen, primul mare filosof crestin. Impreuna vor fi convenit "sa tina in secret opiniile lui Ammonios". Intelegerea nu este insa respectata in cele din urma nici de unul, nici de celalalt, incalcand-o mai intai Origen, iar ceva mai tarziu si Plotin (Porfir, Viata lui Plotin, 3). Informatia este controversata, dar, veridica sau nu (oricum in mai mare masura adevarata), poarta o semnificatie care tine mai curand de interpretare decat de relatarea strict evenimentiala.
Invatand si unul si celalalt la acelasi dascal, "pagan", primul, crestin, cel de al doilea, acesta trebuia, parca, sa se grabeasca. Intrucatva in spiritul vremii, deci si in acela al lui Porfir, informatia in cauza poate fi interpretata alegoric, fiind - nu este exclus - macar in parte ea insasi o alegorie. Origen, asadar, trebuia sa rupa legamantul, pentru ca apartinea altui orizont decat Plotin, un orizont posibil printr-o ruptura sau ca o ruptura.
Nu este posibila identificarea a ceea ce se va fi pastrat in constiinta si in sufletul sau din invatamantul lui Ammonios, acesta asemenea celui socratic, de odinioara, fiind oral, cel putin printr-o raportare directa. Prin analogie insa cu Plotin care va fi marturisit dupa intalnirea lui Ammonios ca acesta era dascalul dorit, ceea ce ne face sa banuim si ca lui ii datoreaza ideea neoplatonica, am putea crede ca la fel stau lucrurile si cu Origen.
Crestin de la nastere (185), de timpuriu, asa cum era si firesc, Origen se instruieste in Sfanta Scriptura "cu o ardoare deosebita, daruindu-i-se in intregime" (Coman, op. cit., II, p. 295). N-a neglijat insa cultura pagana, pregatindu-se in gramatica, in retorica, in filosofie (Eusebiu, Ist. bis., 6, 2, 15). "Dupa ce m-am dedat stiintei si faima capacitatii mele se raspandise, avea sa marturiseasca el insusi intr-o scrisoare, veneau la mine cand eretici, cand persoane formate in disciplinele elenice si mai ales in filosofie. Mi s-a parut atunci potrivit sa cercetez cu atentie invataturile ereticilor si spusele filosofilor despre adevar. Am facut aceasta imitandu-l pe Panten care, inaintea noastra, a fost folositor multora si care-si facuse o serioasa pregatire la eleni si urmand pe Heraclos, care acum se afla printre preotii din Alexandria. Pe acesta din urma l-am aflat la dascalul de invataturi filosofice, intarindu-se pe langa el de cinci ani, inainte de a fi inceput eu insumi sa audiez aceste cursuri. Dupa ce a parasit haina obisnuita de care se servea mai inainte, in aceasta vreme, el o imbraca pe cea de filosof, pe care o pastreaza pana acum si nu inceteaza de a cerceta cartile elenilor pe cat ii sta in putinta" (dupa Eus., Ist. bis., 6,9,12-l4).
igen insusi n-o va mai dezbraca, oficiind, daca se poate spune asa, in templul teologiei. Caci filosof prin frecventarea celor "vechi", el este si un "modern", iar in epoca "modernitatea" era mai exact hotarata de transfigurarea crestina a gandirii traditionale ori, mai exact, de absorbtia ei in structurile spiritualitatii crestine.
Primul mare "modern", din acest punct de vedere, Origen isi crea acest enorm avantaj si ascendentul neconditionat prin platonism, paradigma filosofica traditionala cu cele mai mari, poate cu singurele virtuti posibile pentru trecerea de la "vechi" la "nou". Faptul, mai inainte de toate, urmeaza structurii platonismului, exemplara pentru logica insasi a ontologiei, intr-un fel platonismul o exprima pe aceasta in toata clasicitatea si claritatea ei, pentru ca, formal, orice ontologie coerenta, deci ontologia ca logica, presupune 2+1 termeni. Doi: adica fiinta in sine si fiinta determinata, iar al treilea, intemeierea (relatia de intemeiere). Ceea ce, in platonism, aparea ca inteligibil (totalitatea formelor sau ideilor), sensibil si participare.
In al doilea rand, dintre toate filosofiile grecesti traditionale numai platonismul avea sa treaca intr-un neo-platonism ca o reconstructie, mai curand, de discontinuitate decat de prelungire, sau, oricum, nu de continuitate epigonica. Neopythagoris-mul, neoaristotelismul sunt prea astenice si departate valoric de formele primare pentru a fi cat de cat reprezentative si concurente. Nu la fel stau lucrurile cu stoicismul, numai ca acesta (in ramura romana) avea sa exceleze moral. Ca metafizica insa numai platonismul genereaza, in epoca, un alt model sau mai curand participa, in virtutea identificarii sale cu structura oricarei ontologii, in urmare, si a unei teo-ontologii. De aceea, mai inainte de determinatiile care individualizeaza si separa, platonismul si crestinismul (in lectura ontologica), principial, sunt in aceeasi logica. Faptul va fi fost observat de primii scriitori crestini si inca intr-un mod foarte acut, paradoxal, printr-o hermeneutica de neacreditat, fiind simplu-istorista si (mai cu seama) imaginar-filiationista. Anume, este vorba de frecventa presupunere a filtrarii catre greci in genere, in particular catre intemeietorul Academiei, pe nestiute cai, a invataturii vetero-testamentare, greu (imposibil chiar) de probat si, oricum, fara de interes in limite riguros difuzioniste.
Prima tentatie, in explicarea acestei, totusi, iluzii istorice vine de la intentia apologetica, fireasca in epoca si, in consecinta, indreptatita. Nu este insa, prin aceasta, si cea mai tare (sau prea tare) tocmai datorita intemeierii pe o ipoteza hotarat discutabila. Cu mai multe sanse de adevar este insa aceea a identificarii aceleiasi logici in ordinea metafizicului. Daca asa stau lucrurile, s-ar putea banui in primul caz doar o sui generis interpretare simbolica, deci provizorie sau, mai exact, in vederea alteia presupusa, adica, in aceasta modalitate, semnificata.
Pentru Origen, de altminteri, simbolica tinea de o instrumentare metodologica, aplicata cum va fi fost pana si lecturii textului biblic: "atunci cand se relateaza ca "Dumnezeu umbla prin rai in racoarea serii" si ca "Adam s-a ascuns printre pomi", nu cred ca se mai indoieste cineva ca aici se istorisesc simbolic unele taine prin mijlocirea unui fapt aparent dar care in realitate nu a avut loc" (Despre principii, IV, 3,1). Dincolo de o situatie sau alta, generalizand-metodic, "intrucat... nu poti sa legi deodata texte care nu se potrivesc din punct de vedere literal, de vreme ce acest lucru nu numai ca nu-i imposibil, ci e chiar adevarat atunci cand e vorba de intelesul ideii principale, va trebui sa ne straduim sa cuprindem sensul general al lucrurilor, legand, pe planul cugetarii logice, semnificatia a ceea ce este imposibil din punct de vedere literal, de ceea ce nu numai ca nu e imposibil, ci e si real istoriceste, interpretand alegoric ceea ce nu s-a petrecut literalmente" (ibid., V).
In aplicatie, Platon nu va fi avut stiinta de marea intelepciune biblica (vetero), istoriceste deci nimic in acest sens nu se va fi intamplat; hermeneutic insa nu este riscanta, nu este neoperationala prezumtia pentru punerea in convergenta (in solidaritate) a unor logici in reconstructii numai simbolic distincte.
Comparativist, si inca de la ontologiile arhaice (simbolice) la cele filosofice (in mod determinat-istoric, grecesti) avem de a face cu aceeasi structura, in care, poate, accentul cade pe relatia, asa zicandu-i, dupa Platon, de participare. Inca enigmaticele Me sumeriene stateau ca modele pentru lucruri; pamantul in reprezentarile vechi chineze, reproducea "harta" cerului; in mentalitatea Bororo, oamenii erau ceea ce si cum erau prin participatie la arhetip (totem). Interesant este ca, pana si originar (mitic), participarea are sensul cel mai tare de sus in jos, deci ca impartasire a temeiului in (pentru) intemeiate. Cu atat mai mult in reconstructia exemplara a ei, cea platonica si, mai departe, neoplatonica (mai cu seama, plotiniana), in care participarea (ca impartasire) semnifica intemeierea sau generarea fiintei determinate. De aici, sau mai cu seama de aici, si similaritatea ontologiei platonice cu onto-teologia crestina ori, mai degraba, convergenta daca nu absorbtia celei dintai in cea urmatoare, aceasta ca finalitate istorica si sistematica, deci ca desavarsire.
Strict istoricist, platonismul pare a fi evoluat in paralel cu crestinismul si oarecum, prin avatarele neoplatonice, in rivalitate. Auditor al lui Ammonios Sakkas, alaturi de Plotin, Origen a cunoscut neoplatonismul, cu siguranta, in varianta cea mai puternica, din interior. Nu este exclus ca "experienta" sa si-o fi programat, nu in urmarea unei crize de constiinta, ci spre a se intari in convingere crestina, prin delimitare. Tot ce se poate, nascut crestin, el isi va fi impus o alta (temporara) "traire" pentru o mai exacta autocunoastere. In aparenta, ispitit de neoplatonismul lui Ammonios, in realitate, daca e sa prezumam asupra mecanismului psihologic, Origen se va fi supus unei "experiente" negative. Tot ca o presupunere, de aceea, acceptarea de a nu divulga invatatura dascalului, pentru el privitoare la ceea ce nu era si nu putea fi crestinismul, avea o cu totul alta motivatie decat cea a lui Plotin. Ar fi de banuit in gestul sau de convenire o loialitate fata de acela care, indirect, negativ, l-a ajutat sa se "incercuiasca" inca mai ferm intr-o spiritualitate asupra careia abia de acum era in masura sa reflecteze filosofic. Mergand si mai departe, iarasi nu este imposibil ca Origen sa-si fi impus, chiar daca temporar, tacerea, pentru ca va fi presimtit in neoplatonismul profesat de Ammonios o infundatura.
Atunci cand se va hotari sa "vorbeasca", incitat, poate, de Plotin, din timpul invatamantului, de un Plotin doar posibil, totusi previzibil in optiunile sale, Origen o va face din motive polemice, deci de delimitare reflectata. Avem de-a face, asadar, cu doua tipuri de motivatie: unul psihologic (de cunoastere pentru concentrare) si altul doctrinar (de reconstructie pentru depasire). Astfel devine inteligibila respingerea, daca se poate spune asa, pozitiva, fiind metodica, a neoplatonismului emanatist (evident, plotinian): "trebuie avut grija ca nimeni sa nu se piarda in inchipuirile absurde ale celor care cred in emanatii, ciopartind in mai multe particele fiinta divina, impartind pe Dumnezeu-Tatal in esente diferite". Pentru "o judecata sanatoasa, asa ceva ar insemna sa admiti ca esenta netrupeasca a duhului ar putea fi taiata in doua sau in mai multe parti" (ibid., 1,1,7).
O respingere s-ar putea zice, in cel mai curat stil platonic (si, generalizand, metafizic), daca fiinta in sine (oricum ar fi numita) este necompusa si nedivizibila, una si peste tot aceeasi. Logic, insa pozitia origeniana nu era determinata de "presiunea" platonismului, ci de substructurile metafizice exemplare ale crestinismului insusi.
Asemenea tuturor primilor scriitori crestini, chiar si a celor convertiti, mai inainte de toate, Origen construieste in universul propriu, cu mijloacele acestuia si in logica specifica, punand intre paranteze traditia doctrinar alogena si numai ulterior (nu neaparat in sens temporar) revine la ea ori o convoaca.
Recuperarea, de acum, a platonismului nu mai echivala cu o platonizare a crestinismului, ci doar cu o integrare a aceluia, necesara si fireasca, logic si nu istoric. In acest fel, Origen nu alegea sa se situeze in prelungire platonica, si nu inmultea cu una instituirile neoplatonice, desi se poate vorbi, si in cazul lui, de un neoplatonism. Numai ca, in timp ce Plotin si Porfir sau, ceva mai tarziu, Proclos si Damascius, innoitori, neindoielnic, vor fi ramas in orizont platonic, Origen, prin situare dincoace de marea taietura, se raporteaza la un platonism deja epurat de sensurile strict istorice, deci mai curand cu o filosofie non-istorica, admisa ca o logica pura sau in pura sa logicitate. De fapt, cum Platon insusi, la randul lui, se va fi raportat indeosebi la parmenidism. Usor recognoscibil in reconstructia formala a fiintei ca Idee, in aporetica Unului din dialogul Parmenide ca si in dialectica celor cinci genuri supreme din Sofistul, eleatismul este deevenimentializat, fiind identificat cu "logica elementara" a ontologiei insasi.
Origen procedeaza similar, pentru aceasta fiind, de inceput, suficienta alaturarea fr. 8 parmenidian, a pasajului 210e-211c din Symposion-ul platonic si definirea origeniana a lui Dumnezeu din Despre principii, 1,1,5. Parmenide: "nenascuta fiind aceasta (fiinta) e si nepieritoare, intreaga, neclintita si fara capat; nici nu era, nici nu va fi, de vreme ce e acum laolalta, una si neintrerupta. Ce obarsie i-ai putea gasi? Ce fel si de unde ar putea creste? Caci n-am sa te las sa spui, nici sa gandesti ca s-a putut ivi din nefiinta; nu se poate intr-adevar spune, nici gandi ca ceea ce nu este este... Nici divizibila nu-i, pentru ca e toata la fel; nici unde nu se afla un mai mult ori un mai putin in stare sa-i impiedice continuitatea, ci toata e plina de fiinta... Ci nemiscata in hotarele unei cumplite legaturi, sta fara inceput si fara sfarsit. Aceeasi in aceeasi stare; zabovind, zace in sine si astfel neclintita ramane locului".
Platon: "Cine va fi calauzit metodic... si cine va contempla pe rand toate lucrurile frumoase, acela va intrezari deodata o frumusete, cu caracter miraculos. Este vorba de acel frumos (prin extindere, de Forma in sine, n.n.) catre care se indreapta toate stradaniile noastre; un frumos care traieste de-a pururi, ce nu se naste si nu piere, ce nu scade si nu sporeste, ce nu-i intr-o privinta frumos si intr-alta urat; cateodata da, alteori nu; pentru unii da, pentru altii nu. Frumos ce nu se infatiseaza cu fata, cu brate sau cu alte intruchipari trupesti; frumos ce nu-i cutare gand, cutare stiinta; ce nu salasluieste in alta fiinta decat in sine; nu rezida intr-un vietuitor, in pamant, in cer sau oriunde aiurea; frumos ce ramane el insusi intru sine pururea identic prin unicitatea formei; frumos din care se impartaseste tot ce-i pe lume, frumos fara ca prin aparitia si disparitia lucrurilor frumoase el sa sporeasca, sa se micsoreze ori sa indure o cat mai mica stirbire".
Origen: "nu trebuie sa ni-l inchipuim pe Dumnezeu ca si cum ar fi o fiinta trupeasca ori ca si cum ar locui intr-un trup oarecare, ci ca pe o fiinta cugetatoare simpla, careia nu i se mai poate adauga nimic, si aceasta pentru ca nu putem crede ca ar exista in El ceva "mai mult" sau ceva "mai putin", ci fiind in Sine ca un fel de monada absoluta sau, ca sa zicem asa, o unitate in sine, o ratiune absoluta, care e izvorul oricarei fiinte cugetatoare, insasi ratiunea de a fi a lumii intregi. De aceea, aceasta fire, care este simpla si numai ratiune, pentru ca sa se miste si sa actioneze nu poate tolera nici o intarziere si nici o ezitare; pentru ca daca ar fi altfel, atunci ceea ce s-ar adauga ar margini si ar stanjeni cumva insasi simplitatea firii divine; ceea ce e principiul tuturor lucrurilor ar fi atunci ceva compus si diferit, multiplu si unitar... Pe Dumnezeu, care este principiul sau inceputul a tot ce exista, nu trebuie sa ni-l inchipuim ca si cum ar fi si El ceva compus, caci, daca am crede asa ceva, elementele din care se compune tot ce numim "compus" ar fi mai vechi decat principiul sau inceputul insusi".
Drept este ca intre un "model", altul si celalalt exista si deosebiri, paradoxal, insa, unificatoare, prinse cum sunt, ca momente in aceeasi fenomenologie. Cea mai subliniata, deci mai individualizanta, pare a fi aceea care trimite la un motiv, intr-un fel inca platonic si aristotelic, mai accentuat aristotelic, dar desavarsit in crestinism: este vorba de fiinta in sine ca "ratiune absoluta".
Coborand ceva mai mult in istorie, motivul ar fi de gasit mai inainte la Xenofan, cu Unul care vede, aude si gandeste totul, ceea ce inseamna ca si pe sine; apoi, daca e sa evocam doar momentele reprezentative, la Anaxagoras. Pe Platon, insa, nous-ul avea sa-l nemultumeasca, negasind in el ceea ce astepta: ideea de finalitate intentionala. Sau, oricum, poate numai partial, de indata ce reactia comunicata indirect, printr-un "Socrate" intens aporetic, asa cum apare in Phaidon, este ea insasi problematizanta. Indiferent insa de semnificatia perceputa de Platon, preluand o interpretare hegeliana, nous-ul anaxagorian, chiar daca doar complementar homoiomeriilor, supleante pentru fiinta in sine, ca principiu ordonator, aduce cu o ratiune a lumii care, cosmotizand, da sens. Nous-ul, asadar, face trecerea de la homoiomeriile ireductibile si incomunicabile la un univers organizat, asa zicand, ca o logica si ca o gramatica. Totusi, el nu este inca fiinta care, prin sine si in sine, este si gandire, ca infaptuire a lumii ca aceasta ordine/ randuiala - kosmon tonde, in limbaj heraclitic. Abia in platonism fiinta ca forma (idee), intrucat sta paradigmatic, intemeiaza individualele subintinse, dar le si prinde intr-o logica: a speciei, a genului, a clasei.
In mod expres insa numai Aristotel numeste fiinta ca fiinta, gandire care se gandeste pe sine, se intelege ca spre sublinierea, simili-platonic, a functionalitatii sale paradigmatice, fiind Unul fata cu care individualele sunt unitati (intreguri-copie) in ordine doar formala.
Aparent, mai toate datele determina o apropiere a lui Aristotel de Origen, in particular, de filosofia crestina, in genere. Impresionismul nici acum nu este un sfetnic prea bun, pentru ca orice s-ar spune, in limbaj aristotelic "gandirea care se gandeste pe sine" nu sta ca atribut, ci doar ca alt nume al fiintei, alaturi de "Bine", alaturi de "Cauza prima".
In concept origenian insa, Dumnezeu, tot una cu "ratiunea absoluta", este Subiectul in sine, intreg in oricare atribut infinit nemijlocit sau, pentru a zice ca Ps. Dionisie Areopagitul, in Numele Divine. El nu este, deci, intr-o parte gandire, iar in alta nu, ci in intregul sau. Atributul insusi este fara de limita, numai ca, in deosebire de Subiectul teo-metafizic, sta in Subiect. Altminteri: daca ar fi doar intr-o parte, de cealalta parte ar trebui sa presupunem existenta contrarului, in acest caz a irationalitatii; iar daca ar avea aceeasi demnitate fiintiala ca Subiectul, intre sine si acesta legaturile ar fi accidentale, pe fondul unui imposibil dualism. Or, ca in orice ontologie a atributelor coerenta, sunt excluse deopotriva presupozitia constitutivitatii si autonomia ruinatoare, la limita, prin consecintele pluraliste.
Dar, "monada absoluta", adica Unul ca Unul (Unul intrucat este Unul), Dumnezeu, ca temei pentru toate cele ce au fost, sunt si vor fi, este ratiunea de a fi si inca de a fi intr-un mod anume, mereu in altul, insa, dincolo de diversitate, in aceeasi mare logica.
Impotriva antropomorfitilor, ajutandu-se de metoda de interpretare alegorica, discutabila, in epoca, numai cat se va fi lucrat abuziv cu ea, Origen avea sa evite personalizarea lui Dumnezeu printr-o modelare, nepermisa, ca extindere a modului de a fi al unui termen secund asupra celui absolut. Cand nu sfarseste reductionist, despecificator, procedeul inductiv (mai mult sau mai putin analogic) este singurul in masura sa ne poarte transascendent, spre cunoasterea lui Dumnezeu. "Mintea noastra isi da seama ca prin puterile ei nu este in stare sa vada ce este Dumnezeu in Sine insusi, asa cum este El in fiinta Sa; in schimb din frumusetea lucrarii Sale si din maretia fapturilor, ea deduce pe Parintele lumii intregi" (ibid., 1,1,6).
In logica strict metafizica, instituirea fiintei determinate este o miscare "in jos" (sau, "de sus" "in jos"), exemplar, ca in platonism. Origen chiar pune in echivalenta "facerea lumii" cu o "katabolie" (katabole) a acesteia: termenul, tradus in latina, "destul de neprecis prin cuvintele "facerea lumii", semnifica, de  fapt, "a da jos", adica a arunca in jos", "coborarea tuturora de sus in jos”(ibid., III, 5, 4).
Desi pare, katabolia origeniana nu este neaparat o varianta crestina (fie si heterodoxa) a neoplatonismului emanatist. O apropie, pare a o apropia, totusi, pe langa motivul primar al "trans-descendentei", acela al preexistentei inteligentelor, respins cu vehementa atat de discipoli de mai tarziu (Sf. Grigorie de Nyssa) cat si, mai cu seama, de adversari, in frunte cu Justinian (Coman, op. cit., p. 349).
Intrucatva, katabolia origeniana aduce cu procesiunea (proodos) plotiniana, ambele semnificand miscarea logica de intemeiere, cu trecerea de la nemijlocit la mijlocit. De aici si ideea preexistentei la Origen, a inteligentelor in raport cu materia, la Plotin, a Inteligentei fata cu Sufletul universal.
Realitati teo-metafizice simple (necompuse), Dumnezeul origenian si Unul plotinian nu aveau a genera prin transformare de sine si in sine. Pentru ca in Dumnezeu "nu exista nici diversitate, nici schimbare, nici neputinta", "nu exista nici o cauza de varietate si de diversitate" (De princ, II, 9, 6). Si totusi, lumea este un sistem al individualelor. Ca Plotin si Origen, cu obsesia parca a marilor si mereu tulburatoarelor aporii din dialogul platonic Parmenide privitoare la intelegerea trecerii de la Unu la multiplu, se va fi pus in situatia de a explica individualele prin fiinta in sine (ca Dumnezeu) fara a admite transformabilitatea acesteia, dar si fara a decadea din functia ei atotintemeietoare.
Pentru a da logicitate trecerii, Plotin va fi recurs la o solutie, in felul ei ingenioasa, numai ca de nivel secund, daca Unul ramanea in perfecta identitate cu sine si doar Inteligenta, ca emanatie, se "dedubla", fiind, deopotriva, gandirea si ganditul (inteligibilul). Justificata diada, de acum, se putea trece lesne la intelegerea multiplului.
Origen insa se fixeaza chiar in orizontul Monadei care, in continuare, admisa in conditia unitatii-unicitatii (a simplitatii), pentru ca era si gandire absoluta, realiza la nivel prim ceea ce, in plotinism, se intampla in ordine secunda.
Asa stand lucrurile, in deosebire de Unul plotinian, Dumnezeul origenian, gandire de sine, era in masura sa gandeasca toate fapturile (infaptuirile) si, deci, sa le faca "pe toate egale si asemanatoare", desi diferentiate ontologic, si inca, pe verticala. Gandindu-le (infaptuindu-le) in acelasi regim, existential, deci, Dumnezeu le indreptatea in mod egal, caci toate capatau fiinta prin impartasirea Lui. in perspectiva esentialista insa, cele mai apropiate de sine (inteligentele), prin conditia nemijlocirii, erau, asa zicand dupa Platon, mai "adevarate". Altfel spus, in deschidere catre ontologia universaliilor, precum clasele mai "adevarate" decat genurile, genurile decat speciile, iar acestea din urma fata cu individualele.
Pornind de la Unul (ca Dumnezeu) in explicatia multiplului, Origen isi asigura ascendentul cuvenit asupra lui Plotin, astfel incat va fi evitat "exilarea" materiei intr-un spatiu, mai degraba, al nonexistentei decat al existentei. "Sleire" a principiului intemeietor, de aceea, materia plotiniana aducea cu raul insusi, ca si lipsita de temei cum parea a fi.
Adversar si critic al gnosticilor, involuntar, Plotin, cadea intr-un dualism sui generis, mai atenuat, chiar de o factura ceva mai aparte, dar, fie si vag, totusi dualism. Caci mai curand dezlegata de Unul, mai curand non-existenta decat existenta, materia putea trece ca un principiu negativ concurential.
Nu este exclus ca in vehementa pe care Origen o punea in respingerea dualismului gnostic sa fi avut in vedere si posibila capcana in care neoplatonicii, in functie de premise si de constructia ulterioara, erau mereu in pericol de a cadea.
"Ca totul a fost creat de Dumnezeu si ca nu exista fiinta care sa nu-si fi primit de la El existenta, acest lucru e confirmat de multe pasaje din intreaga Scriptura care ne ajuta sa respingem si sa combatem afirmatiile gresite ale unora, in legatura cu materia despre care cred ca ar fi deopotriva vesnica cu Dumnezeu" (ibid., I, 3, 3). Creata, ea este eterna; altminteri "Dumnezeu ar fi ramas in nelucrare", iar naturile rationale (inteligentele) fara de suportul necesar, caci materia are "intelesul de substanta de baza a corpului" (ibid., IV, 4,6). Nu este insa coeterna, in acest caz, urmand sa-l dubleze, ca un alt principiu, pe Dumnezeu. Coeternitatea, deci, ar pune-o in demnitate egala, scotand-o in afara actului de creatie ca chemare "din nefiinta la fiinta", in timp ce eternitatea o pune in conditie logic-secunda. in acest sens si este urmatoare lui Dumnezeu care ii da existenta din nimic.
Presupozitia pare ilogica, si chiar ar fi prin plasare in universul fiintei determinate (al existentei), in care, cu adevarat, ex nihilo nihil. Metafizic (ori, mai cuprinzator, teo-metafizic) insa, dimpotriva, "chemarea din nefiinta la fiinta" capata sens, in timp ce "din nimic, nimic" devine formula inoperanta sau cu logicitate limitata. Teo-metafizic, "creatia din nimic", vrea sa spuna ca fiinta determinata provine din ceea ce nu este ea si ca este instituita in alt regim ontologic si cu alt comportament. "Nefiinta" din care se naste are, in context, doua intelesuri: unul pe verticala (ceea ce nu este fiinta determinata) si altul, pe orizontala (in absolut, in ordinea ei, nimic nu-i precede). Oricum, deci, ea nu vine din ceva similar si nu se poate justifica in limitele propriei ontologii, o ontologie secunda, centrata cum este in termenul existentei ca realitate derivata (de la ex si sisto-sistere).
Asadar, creata dar eterna, in concept origenian, materia este substratul fara de care nu se poate in campul existentei. Altceva decat "sleire" a principiului creator si pe potriva naturilor rationale ("cred ca oricine poate usor intelege ca nici o materie mai buna, nici una mai rea n-ar fi putut primi exact formele si soiurile celor aflate in aceasta lume daca n-ar fi fost asemenea celei care le-a primit", ibid., II, 1,4), materia nu este ca o cadere sau indepartare pana in pragul dezlegarii de Dumnezeu. Lipsita de forma, dar apta s-o primeasca si schimbatoare, fara ca prin aceasta sa se aneantizeze, materia, la capatul "de jos" al "procesiunii", este si inceputul miscarii inverse, conversive. Caci, legata fie si mijlocit de Dumnezeu, ea revine la acesta prin medierea aceleiasi trepte de existenta (inteligentele) care o vor fi separat; "pentru ca intreaga creatura poarta in ea nadejdea libertatii si a slobozirii de sub robia stricaciunii" (ibid., III, 4,4).
De tot necesara naturilor rationale, spre intrupare "pe masura progresului spiritelor, materia se spiritualizeaza...", reindumnezeindu-se (Coman, op. cit., p. 349). Cu aceasta miscare, de punere in identitate a inceputului si sfarsitului ("inceputul... se aseamana cu sfarsitul", De princ, III, 4, 4), procesiunii si conversiunii (numai in aparenta dezlegate in succesiune), scara scoboratoare se arata a fi si urcatoare: mai inainte, teo-ontologic si apoi, pe acest temei, si in ordine noetica, in aceea, deci, care face posibila cunoasterea lui Dumnezeu prin lucrurile si lucrarile Sale.
"Prin puterea Sa, Dumnezeu cuprinde toate lucrurile, in schimb El nu este cuprins de mintea nici unei fapturi create. Natura Lui n-o cunoaste decat El insusi" {ibid., IV, 4, 8). Pentru a-L cunoaste in infinirea Sa, ar trebui sa-i fim asemenea; "pacat de angelism", pentru a zice astfel dupa Jacques Maritain, daca nu mai mult, o trufie care, paradoxal, in loc sa se inalte, ne arunca in prapastiile cele mai infricosatoare, cu pierderea de logica, de speranta si de demnitate ontologica. Toate acestea intrucat, ne-am iesi (iluzoriu) din conditie pentru a vrea sa stim ceea ce cognitionist nu poate fi stiut. De necunoscut, Absolutul, prin filosofie, cel putin, poate fi doar justificat, construit, iar nu stiut, avea sa zica Hegel.
Neputandu-l cunoaste in sine si ca atare, ne apropiem progresiv urcand pe scara lumii, treapta cu treapta, cu fiecare mai in preajma Lui, dar nicicand in posesia stiintei desavarsite. "Drumul in sus" al mintii noastre, un itinerariu, cum avea sa zica Bonaventura, se inscrie, poate, mai intai intr-o logica pozitiva (catafatica), de vreme ce il cunoastem pe Dumnezeu prin fapturile sale. Cum, lumea ca o scara, este o arhitectonica de tip simbolic, pe masura ce urcam, desimbolizam, dar taina ramane, chiar se potenteaza. Astfel incat, pe masura ce ne apropiem de Dumnezeu, cataf aticul face loc apofaticului.
Lucrurile lumii, in stricta lor individualitate, pot fi incercuite cognitiv; insa pe masura ce "urcam", raportul dintre "a sti cum este" si "a sti cum nu este" se schimba. Intr-o teo-metafizica de tip inductiv (catafatic), de aceea, nu se poate persevera; daca da, ar esua cognitionist. Ramane, ca unica sansa, apofatica, si Origen este cel dintai care indirect, prin lucrare, depune marturie. Prin aceasta, el savarseste una din marile deschideri in metafizica crestina, hotaratoare atat in directie post-greaca (bizantina), cat si in cea latina, culminand, poate, cu mistica speculativa victoriana si bonaventuriana.

Gheorghe Vladutescu
Sursa:http://www.crestinortodox.ro/religie-filosofie/perioada-etica-religioasa/teo-metafizica-origeniana-71755.html