Seneca

Seneca
 
 Annaeus Seneca (3-65 d.Hr.) s-a nascut in Cordoba (Spania). Despre tineretea lui Seneca stim foarte putine lucruri. El a fost fiul retorului L. Annaeus Seneca. De la Seneca ne-au ramas multe scrieri, in care acesta se ocupa cu probleme din domeniul stiintelor naturii, din fizica, in forma de scrisori, multe scrieri moral-religioase. Demne de amintit sunt cele 124 de scrisori cu continut moral, pe care Seneca le-a scris prietenului sau Lucillius. Acestea reprezinta si astazi o lectura admirabila, aceasta din cauza ideilor nobile pe care ele le cuprind, a observatiilor fine, a bogatiei cunostintelor si mai ales a admirabilei limbi literare in care se exprima Seneca. Seneca face dovada cu aceste scrisori ca el este un mare moralist. Din lectura lucrarilor lui Seneca aflam ca pentru acesta importanta nu mai este problema esentei virtutii, ci sfaturile practice pentru conducerea in viata. "A faptui si a nu vorbi, ne invata filozofia", scrie Seneca.
Pentru acesta filozofia trebuie sa fie intrebuintata ca mijloc de mantuire a vietii si nu ca distractie. Iar ca scop suprem al eticii Seneca recomanda formula "A-ti fi tie insuti credincios", sau "a voi mereu acelasi lucru si a nu voi mereu acelasi lucru". Seneca indulceste mult rigorismul eticii stoice, fiind convins ca omul isi este siesi suficient si mult prea pacatos. De aceea el este chinuit de nazuinta de a rupe legatura cu corpul si cu mizeriile acestui pamant si slaveste moartea ca pe inceputul unei vieti noi si adevarate. Si Seneca este miscat de credinta in Providenta, in Dumnezeu, care este tatal tuturor, mantuitorul tuturor oamenilor. Seneca nadajduieste intr-un "dincolo" mai bun, pentru care lumea de aici nu este decat un loc de pregatire. In fata mizeriilor umane, Seneca slaveste virtutile urmatoare : mila, blandetea, iubirea nesfarsita fata de oameni. Din acest motiv, Seneca a fost pretuit mult de Parintii Bisericii crestine.
Dam mai jos cateva din ideile lui Seneca ce se gasesc in traducerea germana in lucrarea lui K. Heinemann, Lebensweisheit der Griechen.

DESPRE LINISTEA SUFLETEASCA

1. Ceea ce ne intereseaza noi judecam usuratic : egoismul ne tulbura judecata. Multi oameni ar fi intelepti, daca acestia nu s-ar crede intelepti, daca n-ar fi ipocriti cu ei insisi si daca nu si-ar tainui multe cu ochii deschisi. Ipocrizia proprie ne strica mai mult decat cea straina. Cine a indraznit sa fie sincer cu sine ?

2. De multe ori un batran nu ne poate face dovada ca a trait mult timp, decat cu varsta lui inaintata. Mizeria ne deprinde sa purtam durerile cu vitejie, iar obisnuinta sa le purtam usor... Marele merit al naturii este ca ea a inventat, ca mijloc de a usura durerile noastre, uitarea, care in curand ne obisnuieste cu ceea ce este mai greu.

3. Trebuie sa ne ridicam la starea in care sa nu fim capabili de a uri pe oameni din pricina viciilor lor, ci sa-i radem si sa-l urmam mai bine pe Democrit decat pe Heraclit, acesta din urma plangea cand mergea pe strada, celalalt obisnuia sa rada ; lui Heraclit ii aparea tot ceea ce se intampla in lume ca mizerabil, lui Democrit ca fiind o nebunie. Trebuie sa privim totul intr-o lumina frumoasa, pentru a putea suporta totul cu inima usoara.

4. Un poet grec zice : "Uneori este dulce sa fii nebun", iar Platon zice ca zadarnic ciocane la usa poeziei cine este treaz, iar Aristotel afirma ca in fiecare geniu este amestecata si putina nebunie.

DESPRE MANIE

1. Daca afli ca cineva te-a vorbit de rau, gandeste-te daca n-ai facut tu mai intai acest lucru si despre cati ai vorbit si tu de rau.

2. Aristotel era un aparator al maniei, fiindca credea ca mania nu trebuie inabusita cu totul, din pricina ca este o impintenare spre vrednicie. Omul care nu poate sa se manie este lipsit de aparare, molatic si incet si incapabil pentru intreprinderi mari.

3. In fiecare seara cand Sextius se culca, el se intreba : de ce obisnuinta rea te-ai debarasat tu astazi ? Ce greseala ai invins ? In ce privinta ai devenit mai bun ? Ce obiceiu frumos de a trece in revista fiecare zi! Ce somn urmeaza dupa o asemenea autocritica ! Ce linistit, ce adanc si liber este sufletul cand acesta a fost laudat sau admonestat, cand acesta ia cunostinta, asemenea unui privitor si judecator misterios, despre caracterul sau propriu.

DESPRE VIATA FERICITA

1. Fiecare duritate isi are originea intr-o slabiciune.

2. A trai fericit este identic cu a trai in conformitate cu natura. Aceasta inseamna urmatoarele : atunci cand noi nu pastram predispozitiile corpului si necesitatile naturii din frica, ci cu ardoare ca pe niste lucruri trecatoare, ce ne sunt date numai pentru o clipa, cand nu ne transformam in sclavii acestora si nu permitem ca sa fim stapaniti de ceva strain noua si cand intelegem placerile senzoriale si ceea ce ne vine din exterior, ca si cand ar fi in razboi trupele de ajutor. Acestea trebuie sa ne slujeasca si sa nu ne stapaneasca, numai atunci fiind ele folositoare sufletului. De nimic miscat si nesilit de lucrurile externe, omul trebuie sa fie un admirator al sau insusi, increzator in geniul sau si hotarat la toate ; intr-un cuvant sa fie un artist al vietii sale. Siguranta sa insa sa nu fie lipsita de judecata, iar judecata sa sa nu fie fara statornicie. Vointa sa sa ramana mereu aceeasi, iar hotararile acesteia sa ramana neschimbate. Existenta unui asemenea om este ordonata si armonica; faptele unui asemenea om arata demnitate si blandete. Simturile sale se caracterizeaza prin ratiunea adevarata, de la acestea isi ia punctul de plecare, caci el n-are de la altceva sa plece si niri o alta nazuinta spre adevar, decat ca el sa se intoarca spre sine insusi. La fel procedeaza si natura si Dumnezeu, conducatorul universului; acesta activeaza in exterior, dar se intoarce iarasi la sine. Tot astfel, sa faca si sufletul nostru ; desi acesta urmeaza simturile, care-l pun in legatura cu lucrurile externe, totusi el trebuie sa ramana stapanul acestora si al sau insusi. In felul acesta se naste o putere, ce este mereu identica cu sine si acea ratiune sigura ce nu se contrazice si nu oscileaza in pareri, concepte si convingeri. Este vorba despre ceva ordonat si in concordanta cu partile sale, la fel ca intr-o muzica armonioasa, ca atunci s-ia realizat cel mai inalt bun. Cel mai inalt bun este armonia sufletului cu sine insusi.

SCRISORI

1. Noua nu ne apartine decat timpul, toate celelalte sunt proprietati straine;

2. Saracia vesela este onorabila, de fapt o asemenea traire nici nu este saracie, daca este vesela... Caci cine are suficient, acela nu este sarac, ci sarac este numai acela, care doreste sa aiba mai mult.

3. Interiorul nostru trebuie sa fie deosebit de al celor multi; exteriorul nostru il putem acomoda dupa multime.

4. Nu, n-ai sa te mai temi in clipa in care vei invata sa nu mai nadajduiesti.

5. Daca mi s-ar da intelepciunea, dar cu conditia s-o pastrez in mine si numai pentru mine, as restitui-o, fiindca nici o posesiune nu este o fericire, decat daca este gustata si de altii.

6. Cand Stilpo - dupa cucerirea orasului sau natal si dupa ce isi pierduse copiii si sotia - parasi singur, dar fericit locul nenorocirii, fu intrebat de Demetrios - care purta porecla de "Poliorcetes" - daca el a pierdut ceva. Acesta raspunse : "Nu, n-am pierdut, caci toate bunurile mele de pret le am la mine". Pe acesta eu il numesc un barbat tare si viteaz, care a reusit sa invinga pe cel mai victorios dusman. Toate bunu­rile le am la mine, a spus el, ceea ce inseamna : virtutea, dreptatea, intelepciunea, si tocmai acel principiu dupa care sa nu considere un bun, ceea ce i se poate rapi.

7. Cui nu i se pare ca ceea ce este al sau este cel mai inalt bun, acela este nefericit, chiar daca stapaneste toata lumea.

8. Traieste in asa fel cu oamenii, ca si cand te-ar vedea Dumnezeu, ca si cand ai vorbi cu Dumnezeu, ca si cand te-ar auzi oamenii.

9. Intre metehnele nebuniei este si aceea ca nebunul abia incepe totdeauna sa traiasca.

10. Iubirea si grija pentru corp este ceva innascut, dar noi nu trebuie sa ne indu­plecam si sa devenim sclavul acesteia. Nu trebuie sa ne comportam ca si cand am trai numai pentru corp.

11. Trebuie sa fim atenti cu cine mancam si bem si nu la ceea ce mancam si bem. Fara prieteni viata se aseamana cu aceea a unui leu sau lup.

12. Sa nu crezi ca fiecare om care rade se si bucura... Adevarata bucurie este un lucru serios.

13. Nu trebuie sa te rogi lui Dumnezeu ridicand mainile spre cer. Dumnezeu este aproape de tine ; el este cu tine si in tine. Aceasta este credinta mea. In noi traieste un spirit sfant, care observa faptele noastre bune ori rele. Daca vezi pe cineva care este neinfricat in primejdii, neatins de pasiuni, fericit in nefericire, linistit in mijlocul furtunii... n-ai respect in fata unui asemenea om ? Nu zici imediat: "Aceasta fiinta este asa de mare si de inalta ca nu poate semana cu corpul asa de firav in care el traieste. O putere divina s-a coborat in acesta" ?

14. Inteleptul nu face nimic impotriva vointei. Acesta nu se afla sub puterea necesitatii, din pricina ca el voieste acelasi lucru, la care vrea sa-l silesca necesitatea.
N.B.


Sursa:http://www.crestinortodox.ro/religie-filosofie/perioada-etica-religioasa/seneca-71747.html

Rugaciunea copilului inainte de culcare

Rugaciunea copilulului inainte de culcare

Multumesc Doamne Iisuse,
Pentru ziua ce-a trecut,
Pentru ca-i vegheat si nimeni
 Nici un rau nu ne-a facut!
Multumesc pentru taticu,
Pentru dulcea mama mea
 Pentru painea de la masa
Pentru toata grija Ta!
Si te rog pe tine Doamne,
Sa ma ierti daca-am fost rau,
Sa m-ajuti sa fiu cuminte,
Eu sa fiu copilul Tau!

Sursa:http://www.crestinortodox.ro/rugaciuni/rugaciunea-copilulului-inainte-culcare-97123.html

Teologie si mistica in traditia Bisericii de Rasarit(4)

Capitolul 4
Energiile necreate

Revelatia lui Dumnezeu-Treime, Tatal, Fiul si Sfintul Duh, sta la temelia intregii teologii crestine; este teologia insasi, potrivit sensului pe care Parintii greci il dadeau cuvintului "teologie", care pentru ei insemna, cel mai adesea, taina Treimii revelata Bisericii. Nu este numai temelia dar si scopul cel mai inalt al teologiei, caci, dupa cugetarea lui Evagrie Ponticul dezvoltata de Sfintul Maxim, a cunoaste taina Treimii in plinatatea Sa inseamna a intra in unire desavirsita cu Dumnezeu, a atinge starea de indumnezeire a fiintei omenesti, adica a intra in viata dumnezeiasca, in chiar viata Sfintei Treimi, a deveni "partasi ai firii dumnezeiesti" dupa Sfintul Petru (II Petru 1, 4). Teologia trinitara este, asadar, o teologie a unirii, o teologie mistica cerind traire, care presupune o cale de schimbari progresive ale naturii create, o impartasire din ce in ce mai intima a persoanei omenesti cu Dumnezeul-Treime.
Cuvintul Sfintului Petru este formal: "divinae consortes naturae", "partasi ai firii dumnezeiesti". El nu ingaduie nici o indoiala asupra unirii reale cu Dumnezeu, unire care ne este fagaduita si vestita drept scopul ultim, ca fericirea veacului viitor. Ar fi ceva copilaresc - si lipsit de evlavie - sa nu vedem aici decit o expresie emfatica, o metafora. Intr-adevar, ar insemna sa urmam o metoda de exegeza prea usoara daca am incerca sa inlaturam astfel greutatile, golind de intelesul lor cuvintele Revelatiei susceptibile sa ne contrazica gindirea si sa fie in neconcordanta cu ceea ce ne pare ca s-ar potrivi lui Dumnezeu. Totusi, este cu totul firesc sa cautam a defini sensul unei expresii care pare sa fie in contradictie cu atitea alte marturii ale Sfintei Scripturi si ale Traditiei cu privire la necomunicabilitatea absoluta a fiintei dumnezeiesti. Din Scriptura si din scrierile Sfintilor Parinti ar reiesi doua serii de texte contradictorii, unele marturisind faptul ca firea dumnezeiasca este inaccesibila, iar celelalte afirmind ca Dumnezeu Se comunica, Se ofera experierii prin traire, poate fi realmente atins in unire (cu El). Sfintul Macarie Egipteanul - sau Pseudo-Macarie (aceasta nu schimba nimic in ceea ce priveste marea valoare a scrierilor mistice cunoscute sub acest nume) -, vorbind despre sufletul care intra in unire cu Dumnezeu, staruie asupra deosebirii absolute dintre cele doua firi chiar in aceasta unire: "El este Dumnezeu, el (sufletul) nu este Dumnezeu; El este Domn, el (sufletul) este slujitor; El este Creator, el (sufletul) este creatura... si nu este nimic comun intre firile lor". Insa, pe de alta parte, acelasi autor vorbeste despre: "prefacerea sufletului in fire dumnezeiasca". Asadar, Dumnezeu ar fi cu totul de neatins si totodata s-ar impartasi in chip real fiintelor create, fara sa putem desfiinta sau reduce in vreo masura vreunul din termenii acestei antinomii. Intr-adevar, daca mistica crestina nu se poate impaca cu un Dumnezeu transcendent, apoi cu atit mai putin s-ar putea impaca cu un Dumnezeu imanent si accesibil fapturilor. Etienne Gilson exprima foarte bine acest principiu fundamental al vietii duhovnicesti: "Inclinati - spune el -, fie doar pentru o clipa si dintr-o parte, stavila pe care o ridica intre om si Dumnezeu contingenta fiintei si veti lipsi pe misticul crestin de Dumnezeul sau, il veti lipsi de mistica sa: el se poate lipsi de orice Dumnezeu care nu este inaccesibil, singurul de care nu se poate lipsi este Dumnezeul care prin natura Sa este inaccesibil".
Unirea reala cu Dumnezeu si, in general, trairea mistica pun teologia crestina in fata unei probleme antinomice, anume aceea a accesibilitatii la natura inaccesibila. Oare cum poate Dumnezeul-Treime sa fie obiectul unirii si, in general, obiectul experientei mistice? Aceasta problema a dat nastere la dispute teologice foarte animate in Rasarit pe la jumatatea secolului al XIV-lea si la hotariri sinodale prin care s-a formulat in mod clar traditia Bisericii Ortodoxe in aceasta privinta. Sfintul Grigorie Palama, arhiepiscopul Tesalonicului, purtatorul de cuvint al sinoadelor acestei mari epoci a teologiei bizantine, a consacrat un dialog intitulat Theophanes problemei dumnezeirii care nu se poate impartasi si care totusi se impartaseste. Examinind sensul cuvintelor Sfintului Petru despre "partasii firii dumnezeiesti", Sfintul Grigorie al Tesalonicului afirma ca aceasta expresie are un caracter antinomic care o inrudeste cu dogma Sfintei Treimi. Dupa cum Dumnezeu este deodata Unul si Trei, tot asa "natura dumnezeiasca trebuie sa fie numita in acelasi timp neparticipabila si, intr-un anume sens, participabila; ajungem la unirea cu natura lui Dumnezeu si totusi ea ramine cu totul inaccesibila. Trebuie sa le afirmam pe amindoua deodata si sa pastram antinomia lor ca pe un criteriu al slavei".
In ce privinta putem noi sa intram in unire cu Sfinta Treime? Daca la un moment dat am putea sa ne aflam uniti chiar cu fiinta lui Dumnezeu, sa participam la ea, fie si intr-o foarte mica masura, atunci, in acel moment, nu am mai fi ceea ce sintem, am fi Dumnezeu prin fire. Atunci Dumnezeu nu ar mai fi Treime, ci un Dumnezeu cu mii si mii de ipostasuri, caci El ar avea tot atitea ipostasuri cite persoane s-ar impartasi din firea Sa. Deci, Dumnezeu ne ramine inaccesibil in ceea ce priveste fiinta Lui. Putem sa spunem oare ca intram in unire cu una dintre cele trei persoane dumnezeiesti? Asta ar insemna unire ipostatica, proprie numai Fiului lui Dumnezeu, care Se face om fara sa inceteze sa fie a doua persoana a Treimii. Imbracindu-ne cu aceeasi natura omeneasca, primind in Hristos numele de fii ai lui Dumnezeu, nu devenim, cu toate acestea, prin faptul Intruparii, ipostasul dumnezeiesc al Fiului. Deci, noi nu putem sa participam nici la firea, nici la ipostasurile Treimii. Si totusi, fagaduinta dumnezeiasca nu poate sa fie o iluzie: sintem chemati sa participam la firea dumnezeiasca. Trebuie asadar sa marturisim in Dumnezeu o distinctie negraita, alta decit cea existenta intre fiinta si persoana, o distinctie dupa care El ar fi deodata totalmente inaccesibil si accesibil in anumite privinte. Este distinctia dintre fiinta lui Dumnezeu sau natura Sa propriu-zisa, inaccesibila, incognoscibila, necomunicabila, si energiile sau lucrarile dumnezeiesti, adica acele puteri naturale si inseparabile de fiinta, in care Dumnezeu purcede in afara, Se arata, Se comunica, Se daruieste. "Iluminarea si harul dumnezeiesc si indumnezeitor nu este fiinta, ci energia lui Dumnezeu", o "putere si o lucrare comuna Treimii". Asadar, dupa Sfintul Grigorie Palama, "spunind ca putem participa la natura dumnezeiasca, nu in Sine, ci in energiile Sale, raminem in limitele evlaviei".
Dupa cum am vazut, necesitatea de a stabili o baza dogmatica a unirii cu Dumnezeu este ceea ce a determinat Biserica Rasaritului sa formuleze invatatura privind distinctia reala existenta intre fiinta si energiile dumnezeiesti. Cu toate acestea, nu Sfintul Grigorie Palama a fost autorul acestei invataturi. Cu mai putina claritate dogmatica, aflam aceasta distinctie la cei mai multi dintre Parintii greci, urcind in timp pina la primele secole ale Bisericii. Aceasta este traditia insasi a Bisericii de Rasarit, strins legata de dogma treimica.
Gindirea Parintilor vedea in teologia propriu-zisa invataturile privitoare la Fiinta dumnezeiasca in sine, cu privire, deci, la Sfinta Treime, in timp ce manifestarile din afara ale lui Dumnezeu, deci Treimea cunoscuta in raporturile Sale cu fiinta creata, intrau in domeniul iconomiei107. Scriitorii bisericesti din primele secole, anteriori dogmei de la Niceea, amestecau adesea aceste doua planuri cind vorbeau despre persoana Cuvintului ca despre cineva care arata dumnezeirea Tatalui. In aceasta ordine de idei, in sensul iconomiei dumnezeiesti, ei numesc uneori Cuvintul "putere", "tarie" a Tatalui sau mai degraba "lucrarea" Sa. Atenagora il numea "idee si lucrare" dumnezeiasca care se arata in creatie. Textul Sfintului Pavel (Rom. 1, 20) despre insusirile nevazute ale Lui, puterea Lui vesnica si dumnezeirea Lui, care se vad lamurit de la facerea lumii, va fi tilcuit cind cu sensul de Cuvint "Putere" si "Intelepciune" care arata pe Tatal, cind, mai precis, cu sensul de "energii", lucrari comune ale Sfintei Treimi care se arata in fapturi, "ceea ce se poate cunoaste despre Dumnezeu", dupa acelasi text al Sfintului Pavel. In acest sens vorbeste Sfintul Vasile despre rolul revelator al energiilor care se deosebesc de fiinta care ramine necunoscuta: "Afirmind, spune el, ca il cunoastem pe Dumnezeul nostru in energiile Sale, noi nu fagaduim deloc ca ne putem apropia de El chiar in fiinta Sa. Caci daca energiile Sale coboara pina la noi, fiinta Sa ramine de neatins". In creatie, Treimea cea deofiinta Se face cunoscuta prin energiile Sale firesti.
Autorul Operelor areopagitice face deosebire in Dumnezeu intre "uniri" pe care le opune "distinctiilor". "Unirile" sint "locasurile tainice si care nu se arata deloc", firea suprafiintiala in care Dumnezeu ramine ca intr-un repaus absolut, fara a purcede in afara in nici o aratare. "Distinctiile" sint, dimpotriva, purcederi ale lui Dumnezeu in afara, manifestarile Sale, pe care Dionisie le numeste de asemenea virtuti sau puteri (dunLmeij), de care se impartaseste tot ceea ce exista, facindu-L cunoscut pe Dumnezeu prin creaturi. Distinctia intre cele doua cai in cunoasterea lui Dumnezeu, anume intre teologia negativa si teologia pozitiva, se intemeiaza, dupa Dionisie, pe aceasta deosebire inefabila dar reala intre fiinta incognoscibila si energiile care descopera dumnezeirea, intre "uniri" si "distinctii". Sfinta Scriptura ni-L descopera pe Dumnezeu formind numele divine dupa energiile in care Dumnezeu Se comunica, raminind inaccesibil in ceea ce priveste fiinta Sa, Se distinge fiind simplu, Se inmulteste fara a-si parasi unitatea, caci in El "unirile sint mai presus de distinctii". Aceasta inseamna ca distinctiile nu sint impartiri sau separari in Fiinta dumnezeiasca. DunLmeij ori energiile in care Dumnezeu purcede in afara sint chiar Dumnezeu, dar nu dupa fiinta. Sfintul Maxim Marturisitorul exprima aceeasi idee spunind: "Dumnezeu poate participa in ceea ce El ne comunica, dar ramine neimpartasibil in fiinta Sa care nu Se comunica". Sfintul Ioan Damaschinul reia gindirea Sfintului Grigorie de Nazianz: "Tot ceea ce spunem despre Dumnezeu in termeni pozitivi nu face cunoscuta firea, ci ceea ce inconjoara firea Sa". Si el desemneaza energiile dumnezeiesti prin imagini expresive de "miscare" sau de "initiativa lui Dumnezeu". Impreuna cu Dionisie Pseudo-Areopagitul, Parintii aplica energiilor numele de "raze ale dumnezeirii" care patrund universul creat. Sfintul Grigorie Palama le va numi pe scurt "dumnezeiri", "lumina necreata" sau "har".
Prezenta lui Dumnezeu in energiile Sale trebuie sa fie inteleasa in sens realist. Nu este vorba de o prezenta operativa a cauzei in efectele sale: energiile nu sint efecte ale Cauzei dumnezeiesti asa cum sint fapturile; ele nu sint create, produse ale neantului, ci se scurg vesnic din fiinta una, a Treimii. Sint revarsarile firii dumnezeiesti care nu se poate limita, care este mai mult decit fiinta. Se poate spune ca energiile arata un mod de fiintare a Treimii in afara de fiinta Sa, care nu poate fi atinsa. Asadar, Dumnezeu ar exista totodata in fiinta Sa, dar si in afara fiintei Sale. Referindu-se la Sfintul Chiril al Alexandriei, Sfintul Grigorie Palama declara: "Este propriu energiei sa creeze, iar firii ii este propriu sa nasca". Tagaduind deosebirea reala dintre fiinta si energie, nu s-ar putea pune o limita prea neta intre purcederea persoanelor dumnezeiesti si facerea lumii; si una, si alta ar fi deopotriva acte ale firii. Fiinta si lucrarea lui Dumnezeu s-ar prezenta atunci ca identice si avind acelasi caracter de necesitate, dupa Sfintul Marcu al Efesului (sec. al XV-lea). Trebuie, asadar, sa deosebim in Dumnezeu o singura fire, cele trei ipostasuri si energia necreata care purcede din fire, fara a se desparti de ea in aceasta purcedere care o face cunoscuta.
Daca noi participam la Dumnezeu in energiile Sale, pe masura puterii noastre, aceasta nu inseamna ca Dumnezeu nu Se arata in mod deplin in purcederea Sa ad extra. Dumnezeu nu este micsorat in energiile Sale: El este pe deplin prezent in fiecare raza a dumnezeirii Sale. Trebuie sa ne ferim de doua pareri gresite, pe care ni le-am putea forma cu privire la energiile divine:
1. Energia nu este o functiune divina fata de creaturi, cu toate ca Dumnezeu creeaza si activeaza prin energiile Sale, care patrund tot ceea ce exista. Creaturile ar putea sa nu existe, Dumnezeu S-ar arata totusi in afara fiintei Sale, asa cum soarele straluceste in razele sale in afara discului solar, fie ca exista sau nu fiintele capabile sa primeasca lumina Sa. Desigur, expresiile "a se arata" si "in afara" sint nepotrivite aici, pentru ca ceea ce este in afara nu incepe sa existe decit o data cu creatia si "aratarea" nu poate fi conceputa decit intr-un mediu strain de Cel care Se arata. Intrebuintind aceste cuvinte gresite, aceste imagini neadecvate, semnalam caracterul absolut si nerelativ al unei puteri naturale de propagare, proprie lui Dumnezeu din vesnicie.
2. Dar lumea creata nu devine fara de sfirsit si vesnica alaturi de Dumnezeu pentru faptul ca purcederile din fiinta sau energiile dumnezeiesti sint altfel. Energiile nu presupun necesitatea creatiei, care este un act liber savirsit de energia dumnezeiasca, dar determinat de o hotarire a vointei comune celor Trei Persoane. Este un act al vointei lui Dumnezeu stabilind un subiect nou in afara de fiinta dumnezeiasca, ex nihilo. "Mediul" aratarii Sale va incepe in felul acesta. In ceea ce priveste insasi aratarea Sa, aceasta este vesnica: ea este slava lui Dumnezeu.
Filaret al Moscovei exprima aceasta invatatura, proprie Bisericii Rasaritului, in predica sa de Craciun, vorbind despre cintarea ingereasca Slava intru cei de sus lui Dumnezeu...: "Dumnezeu - spune el - se bucura din veci de inaltimea slavei Sale... Slava este revelatia, aratarea, reflectarea, vesmintul desavirsirii launtrice. Dumnezeu Se dezvaluie fata de El insusi din veci prin nasterea vesnica a Fiului Celui deofiinta si prin purcederea vesnica a Duhului Sfint, si astfel unitatea Sa, in Treimea Sfinta, straluceste de slava fiintiala, nepieritoare si neschimbatoare. Dumnezeu-Tatal este Tatal slavei (Efes. 1, 17); Fiul lui Dumnezeu este stralucirea slavei (Evr. 1, 3) si El insusi a avut slava la Tatal mai inainte de a fi lumea (Ioan 17, 5); la fel, Duhul lui Dumnezeu este Duhul slavei (I Petru 4, 14). In aceasta slava proprie, prin sine, Dumnezeu traieste intr-o fericire desavirsita mai presus de orice slava, fara sa aiba nevoie de vreun martor, fara a putea admite vreo impartire. Dar cum in mila si dragostea Sa fara de sfirsit El doreste sa transmita fericirea Sa, sa-si faca partasi care sa fie fericiti de slava Sa, El isi activeaza desavirsirile-I nesfirsite si acestea se dezvaluie in fapturile Sale; slava Sa se arata in puterile ceresti, se oglindeste in om, imbraca maretia lumii vazute; El o da, cei pe care ii face partasi acesteia o primesc, ea se reintoarce la El si in acest ciclu perpetuu, ca sa spunem asa, al slavei dumnezeiesti, sta viata binecuvintata, fericirea fapturilor".
Energiile infinite si vesnice ale lui Dumnezeu ramin in fapturi, fiinte create din neant prin vointa lui Dumnezeu, marginite si schimbatoare, facind sa straluceasca in toate maretia lui Dumnezeu, aratindu-se de asemenea dincolo de toate ca lumina dumnezeiasca pe care lumea creata nu o poate cuprinde. Este lumina cea neapropiata in care locuieste Dumnezeu, cum spune Sfintul Pavel (I Tim. 6, 16): qui... lucem inhabitat inaccessibilem: quem nullus hominum vidit, sed nec videre potest. Este slava in care se arata Dumnezeu dreptilor din Vechiul Testament, este lumina eterna care patrunde firea umana a lui Hristos si care, la Schimbarea la fata, a dovedit Apostolilor dumnezeirea Sa; este harul cel necreat si indumnezeitor, impartasit sfintilor Bisericii care traiesc in unire cu Dumnezeu; in sfirsit, este Imparatia lui Dumnezeu in care dreptii vor straluci la rindul lor ca soarele (Matei 13, 43). Sfinta Scriptura este plina de texte care, dupa traditia Bisericii Rasaritene, se refera la energiile divine, ca de exemplu, acest text din profetul Avacum (III, 3-4): "Dumnezeu vine din Teman, si Cel Sfint din muntele Paran! (...) Slava Lui acopera cerurile si tot pamintul este plin de lauda Lui. Izbucnire de lumina ca la rasarit de soare, raze vii din mina Lui pornesc!... Acolo sta tainic ascunsa puterea Lui".
Se intelege ca dogma referitoare la energii nu este o conceptie abstracta, o pura distinctie intelectuala: aici este vorba de o foarte concreta realitate de ordin religios, cu toate ca este greu de inteles. Iata de ce aceasta invatatura se exprima antinomic: prin modul lor de purcedere, energiile anunta o deosebire negraita - ele nu sint Dumnezeu in fiinta Sa - si, totodata, fiind nedespartite de fiinta, ele marturisesc despre unitatea fiintei celei simple a lui Dumnezeu. Adversarii Sfintului Grigorie Palama, teologi rasariteni care suferisera o puternica influenta tomista (este vorba de calugarul calabrez Varlaam, care isi facuse studiile in Italia, si Achindin, traducatorul in greceste al lucrarii Summa theologica), vedeau in deosebirea reala dintre fiinta si energii o lezare adusa simplitatii lui Dumnezeu si il invinuiau pe Palama de diteism si politeism. Instrainindu-se de duhul apofatic si antinomic al teologiei rasaritene, ei aparau impotriva acesteia o conceptie despre Dumnezeu care facea din El, inainte de toate, o esenta simpla in care pina si ipostasurile primeau caracterul de relatii ale esentei. Filosofia care il concepe pe Dumnezeu drept act pur nu poate admite ca ceva sa fie Dumnezeu fara sa fie fiinta insasi a lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, Dumnezeu ar fi marginit de fiinta Sa. Ceea ce nu este esenta nu apartine Fiintei dumnezeiesti, nu este Dumnezeu. Deci, dupa Varlaam si Achindin, energiile ar fi sau esenta insasi in calitate de act pur, sau produse ale actelor exterioare ale esentei, adica niste efecte create avind esenta drept cauza, altfel spus, niste fapturi. Pentru adversarii Sfintului Grigorie Palama, exista esenta dumnezeiasca, existau efectele sale create, dar nu existau lucrarile dumnezeiesti (energiile). Raspunzind criticilor acestora, arhiepiscopul Tesalonicului a pus pe tomistii rasariteni in fata urmatoarei dileme: ori trebuia ca ei sa admita deosebirea dintre fiinta si lucrari, dar atunci, potrivit conceptiei lor filosofice cu privire la fiinta, acestia trebuiau sa treaca in rindul creaturilor slava lui Dumnezeu, lumina schimbarii la Fata si harul; sau trebuia sa nege aceasta deosebire, ceea ce, iarasi, i-ar fi obligat sa identifice incognoscibilul cu ceea ce se poate cunoaste, ceea ce nu se poate impartasi cu ceea ce se impartaseste, adica fiinta cu harul. In amindoua cazurile indumnezeirea reala era imposibila. Astfel, aceasta aparare a simplitatii dumnezeiesti pornind de la un concept filosofic ca acela al fiintei ducea la concluzii inadmisibile pentru evlavie, potrivnice traditiei Bisericii Rasaritului.
Pentru Sfintul Grigorie Palama - ca si pentru toata teologia rasariteana, profund apofatica - simplitatea dumnezeiasca nu se poate intemeia pe conceptul de esenta simpla. Punctul de plecare al gindirii sale teologice este Treimea, cea cu totul simpla, in ciuda deosebirii dintre fiinta si persoane, ca si a distinctiilor dintre persoane. Aceasta simplitate este antinomica, ca, de altfel, orice enunt doctrinar referitor la Dumnezeu: ea nu exclude distinctia, dar nu admite nici separarea si nici divizarea in Fiinta dumnezeiasca. Sfintul Grigorie de Nyssa putea sa afirme cu tarie ca inteligenta omeneasca ramine simpla in ciuda diversitatii facultatilor sale; intr-adevar, ea se diversifica atunci cind purcede inspre obiectele pe care le cunoaste, raminind insa neimpartita si fara ca prin fiinta sa sa treaca in alte subzistente. Totusi, inteligenta omeneasca nu este "mai presus de nume", ca cele trei persoane care poseda in energiile lor comune tot ceea ce ar putea fi atribuit naturii lui Dumnezeu. Simplitatea nu inseamna uniformitate sau indistinctie; altfel, crestinismul nu ar fi religia Sfintei Treimi. In general, trebuie spus ca uitam prea des ca ideea de simplitate dumnezeiasca - cel putin asa cum se prezinta ea in manualele de teologie - tine mai mult de filosofia omeneasca decit de revelatia dumnezeiasca. Recunoscind dificultatea cu care gindirea filosofica admite in Dumnezeu un mod de a fiinta deosebit de acela al esentei, dificultatea de a impaca deosebirile cu simplitatea, Sfintul Marcu al Efesului schiteaza un tablou in care arata iconomia plina de intelepciune a Bisericii, care se potriveste posibilitatilor oamenilor de a primi adevarul, dupa timpul in care acestia traiesc: "Nu trebuie sa ne miram - spune el - ca nu intilnim la cei vechi deosebirea limpede si neta intre fiinta lui Dumnezeu si lucrarea Sa. Daca, in vremea noastra, dupa intarirea solemna a adevarului si recunoasterea universala a monarhiei dumnezeiesti, partizanii stiintei profane au creat Bisericii atitea tulburari cu privire la aceasta problema si au invinuit-o de politeism, oare ce nu ar fi facut altadata aceia care se mindreau cu zadarnica lor intelepciune si nu cautau decit sa gaseasca defecte la dascalii nostri? Iata de ce teologii au insistat mai mult asupra simplitatii lui Dumnezeu, decit asupra distinctiilor care se afla in El. Celor carora le era greu sa admita distinctia dintre ipostasuri nu trebuia sa li se impuna distinctia lucrarilor. Invataturile dumnezeiesti au fost clarificate cu o discretie inteleapta, de-a lungul timpului, intelepciunea dumnezeiasca utilizind pentru aceasta tocmai atacurile neintelepte ale ereziei".
Deosebind in Dumnezeu cele trei ipostasuri, fiinta cea una si energiile firesti, teologia ortodoxa nu admite in El nici un amestec. Ca si persoanele, energiile nu sint elemente ale fiintei dumnezeiesti care ar putea fi socotite aparte, in mod separat de Treimea a carei manifestare comuna sint, ca o vesnica iradiere. Ele nu sint accidente ale naturii, in calitatea lor de energii pure, neimplicind nici un fel de pasivitate in Dumnezeu123. Ele nu sint nici fiinte ipostatice, in felul celor trei persoane. Nici nu se poate atribui o energie oarecare in chip exclusiv numai unuia dintre ipostasurile divine, cu toate ca atunci cind se spune "Intelepciunea sau puterea Tatalui" este vorba despre Fiul. Intrebuintind un termen uzual, am putea spune ca energiile sint atribute ale lui Dumnezeu; totusi, aceste atribute dinamice si concrete nu au nimic comun cu atributele-concepte puse pe seama lui Dumnezeu de catre teologia abstracta si sterila a manualelor. Dupa invatatura lui Dionisie Pseudo-Areopagitul, energiile dezvaluie nenumaratele numiri ale lui Dumnezeu: Intelepciune, Viata, Putere, Dreptate, Dragoste, Fiinta, Dumnezeu, si o infinitate de alte numiri care ne ramin necunoscute, caci lumea nu poate sa cuprinda deplinatatea manifestarii dumnezeiesti care se descopera in energii, tot asa cum nu s-ar putea cuprinde cartile daca s-ar fi scris despre tot ceea ce a facut Iisus, dupa cuvintul Sfintului Ioan (Ioan 21, 25). Numele divine fiind, ca si energiile, fara de numar, natura pe care ele o dezvaluie ramine anonima, incognoscibila: intuneric ascuns de belsugul de lumina.
Pentru gindirea ortodoxa, energiile fac cunoscuta aratarea exterioara a Treimii, care nu poate fi interiorizata sau, altfel spus, introdusa inlauntrul fiintei dumnezeiesti, ca determinarea sa naturala. Acesta a fost punctul de plecare al dezvoltarii teologice si, totodata, eroarea fundamentala a parintelui Bulgakov, care a voit sa vada in energia intelepciunii (Sophia), pe care o identifica cu fiinta, principiul insusi al dumnezeirii. Intr-adevar, Dumnezeu nu este determinat de nici unul dintre atributele Sale; toate determinarile ii sint inferioare si, logic vorbind, posterioare fiintei Sale gindite in Sine. Cind spunem ca Dumnezeu este Intelepciune, Viata, Adevar, Iubire, intelegem energiile, ceea ce vine dupa fiinta, manifestarile Sale firesti, dar exterioare fiintei insesi a Treimii. Iata de ce, spre deosebire de teologia apuseana, traditia Bisericii de Rasarit nu desemneaza niciodata relatiile dintre persoanele Sfintei Treimi cu numele atributelor. Spre exemplu, nu se va spune niciodata ca Fiul purcede prin modul inteligentei si Sfintul Duh prin modul vointei. Duhul nu va fi niciodata asimilat cu iubirea dintre Tatal si Fiul. In psihologismul trinitar al Sfintului Augustin se va vedea mai curind o imagine analogica, decit o teologie pozitiva exprimind raporturile dintre persoane. Sfintul Maxim Marturisitorul refuza sa admita in Treime calificari de ordin psihologic privind vointa; el vedea in ele ceea ce este posterior firii lui Dumnezeu, adica determinarile Sale exterioare, manifestarile Sale. Spunind "Dumnezeu este iubire" si "persoanele dumnezeiesti sint unite prin dragoste mutuala", avem in vedere o aratare comuna, iubirea-energie pe care o au cele trei ipostasuri, caci unirea Celor Trei este mai presus chiar si decit iubirea. Sfintul Grigorie Palama aplica uneori energiilor - atribute reale ale lui Dumnezeu intrucit ele sint posterioare Treimii - numele de "dumnezeire de jos", spre deosebire de fiinta, "dumnezeirea de sus", ceea ce scandaliza mult pe adversarii sai. Totusi, aceasta expresie este legitima, ea referindu-se la aratare, care in mod logic este posterioara Celui care Se arata "caci Dumnezeu desemneaza pe Cel care lucreaza, iar dumnezeirea (in inteles de energie) desemneaza lucrarea Sa".
Dupa cum am spus, Sfinta Treime poate fi privita in ea insasi: aceasta este teologia propriu-zisa, dupa terminologia Parintilor; ea insa poate fi privita si in raporturile Sale cu creatia si acesta este domeniul "iconomiei", al lucrarii sau al daruirii dumnezeiesti. Purcederea vesnica a persoanelor este obiectul teologiei intelese in acest sens restrins, in timp ce manifestarile lor in lucrarea creatiei sau a proniei, menirea temporala a Fiului si a Sfintului Duh tin de domeniul iconomiei; aceasta este "Treimea iconomica", dupa expresia destul de inexacta a unor teologi moderni. Potrivit acestei impartiri a materiei doctrinare, energiile ar ocupa un loc de mijloc: pe de o parte, ele apartin teologiei, ca niste puteri vesnice si cu neputinta de despartit de Treime, existind neatirnat de actul crearii lumii; pe de o alta parte, ele tin, de asemenea, si de domeniul iconomiei, fiindca Dumnezeu se arata fapturilor in energiile Sale "care pogoara pina la noi", dupa cuvintul Sfintului Vasile.
In ordinea manifestarii iconomice a Treimii in lume, orice energie provine de la Tatal, comunicindu-se prin Fiul in Duhul Sfint. Se va spune astfel ca Tatal creeaza totul prin Fiul in Duhul Sfint. Acest lucru este exprimat cu multa putere de catre Sfintul Chiril al Alexandriei: "Lucrarea substantei necreate - spune el - este ceva de ordin comun, desi ea se potriveste, la drept vorbind, fiecarei persoane, in asa fel incit, datorita celor trei ipostasuri, lucrarea se potriveste fiecareia ca proprietate a unei persoane desavirsite. Deci, Tatal lucreaza, dar prin Fiul in Sfintul Duh. Fiul lucreaza, de asemenea, dar ca putere a Tatalui, intrucit este din El si in El, urmind propriul Sau ipostas. Duhul lucreaza si El, caci El este Duhul Tatalui si al Fiului, Duh Atotputernic". In daruirea energiilor revelatoare, Tatal va aparea ca Stapinitor al atributului aratat, Fiul ca descoperire a Tatalui, iar Sfintul Duh ca Acela care descopera. Astfel, pentru Sfintul Grigorie de Nazianz, Tatal este Cel Adevarat, Fiul este Adevarul, iar Sfintul Duh este Duhul Adevarului. Dupa Sfintul Grigorie de Nyssa, "izvorul puterii este Tatal; Puterea Tatalui este Fiul, Duhul Puterii este Duhul Sfint". Iata pentru ce atributul Intelepciunii, comun Treimii, va desemna pe Fiul in ordinea iconomiei dumnezeiesti; vom spune ca "Fiul este Intelepciunea ipostatica a Tatalui". Chiar numele de Cuvintul - Logos - atribuit Fiului este de asemenea o denumire mai ales "iconomica", potrivita Celui de-al doilea ipostas, intrucit El face cunoscuta firea Tatalui. Aceasta este ceea ce lasa sa se inteleaga Sfintul Grigorie de Nazianz cind spune: "Mi se pare ca Fiul este numit Logos nu numai pentru ca este nascut fara de patima, ci si pentru ca El ramine legat de Tatal si Il reveleaza. S-ar mai putea spune: pentru ca El este fata de Tatal asa cum este definitia fata de subiectul definit. Caci logos inseamna si definitie, si Cel care cunoaste pe Fiul cunoaste pe Tatal (Ioan 14, 7). Fiul este deci o marturisire scurta si clara a firii Tatalui; caci orice fiinta nascuta este o definitie tacuta a celui care l-a nascut. In sfirsit, daca prin cuvintul logos intelegem ratiunea fiintiala a fiecarui lucru, nu ne vom insela daca vom atribui acest nume Fiului. Caci poate, oare, sa existe ceva care sa nu se sprijine pe Logos?". Nu se poate exprima mai limpede caracterul iconomic al numelui de "Logos", aratarea in afara a naturii Tatalui prin Fiul. Sfintul Irineu se exprima in aceeasi ordine de idei, tipica mai ales pentru gindirea crestina a primelor veacuri: "Nevazutul Fiului este Tatal si vazutul Tatalui este Fiul". Fiul care arata in chip vazut natura cea ascunsa a Tatalui este aproape identificat aici cu energiile revelatoare. La fel Sfintul Vasile spunind: "Fiul arata in Sine pe Tatal in intregime tisnind in toata slava Sa prin stralucire" pune accentul pe caracterul energetic ("slava", "stralucire") al aratarii Tatalui prin Fiul.
Invatatura Parintilor despre persoanele Cuvintului si Duhului, considerate drept chipuri desavirsite ale lui Dumnezeu, nu poate fi explicata decit in acelasi sens, adica in planul cel din afara al Treimii, aratindu-se in lume prin energii. Dezvoltind ideea continuta in textul Sfintului Pavel (splendor gloriae ejus et figura substantiae, Evr. 1, 3), Sfintul Ioan Damaschinul va spune: "Fiul este chipul Tatalui si Duhul, chipul Fiului". Or, chipul este pentru Ioan Damaschinul o aratare si o marturisire a ceea ce ramine ascuns. Si el isi va preciza astfel conceptia cu privire la lucrarea revelatoare a celor doua persoane ce purced din Tatal: "Fiul este chipul Tatalui, chip firesc, intreg, intru totul asemenea Tatalui, mai putin nenasterea si paternitatea. Caci Tatal este nascator iar nu nascut, in timp ce Fiul este nascut si nu este Tata...", "Sfintul Duh este chipul Fiului. Caci nimeni nu poate zice: Doamne Iisuse, decit prin Duhul Sfint (I Cor. 12, 3). Asadar, prin Sfintul Duh Il cunoastem pe Hristos, Fiul lui Dumnezeu si Dumnezeu, si in Fiul Il vedem pe Tatal". Deci, persoanele Fiului si Duhului fiind deofiinta, lucrind in lume, nu se arata pe ele insele - caci ele nu activeaza in virtutea unei vointe proprii -, ci Fiul Il face cunoscut pe Tatal, iar Sfintul Duh Il marturiseste pe Fiul. Sa retinem o trasatura importanta: persoana Sfintului Duh ramine nearatata, ea nu-si are chipul in alta. Vom reveni mai tirziu asupra acestei chestiuni, atunci cind vom trata despre problema Sfintului Duh si a harului. Deocamdata, sa facem urmatoarea precizare: Biserica de Rasarit a obiectat teologiei apusene ca a amestecat planul exterior al lucrarilor revelatoare in lume, in care Sfintul Duh descopera pe Fiul in calitate de persoana consubstantiala, trimisa de Tatal si de Fiul, si planul launtric al Treimii in Ea Insasi, unde persoana desavirsita a Sfintului Duh purcede numai din Tatal, fara sa aiba vreo legatura de origine cu Fiul. Deosebirea intre cele doua planuri este constituita de vointa care, dupa traditia rasariteana, nu intervine niciodata in legaturile launtrice ale Treimii, ci determina lucrarile din afara ale persoanelor dumnezeiesti in raport cu creatura. Aceasta vointa este comuna celor trei persoane; iata de ce, in misiunea Fiului si a Sfintului Duh, fiecare dintre cele trei persoane va actiona impreuna cu celelalte doua: Fiul Se intrupeaza dar trimis de Tatal si luind trup cu asistenta Sfintului Duh; Duhul Sfint Se pogoara, dar trimis de Tatal prin Fiul. In acest plan al iconomiei dumnezeiesti, iubirea Sfintei Treimi care se arata in taina crucii va fi exprimata de catre Filaret al Moscovei astfel: "Iubirea Tatalui care rastigneste, iubirea Fiului rastignit, iubirea Sfintului Duh biruind cu puterea de neinvins a crucii".
Teologia Bisericii de Rasarit distinge deci in Dumnezeu cele trei ipostasuri - purcederi personale -, natura sau fiinta, energiile - purcederi firesti. Energiile sint cu neputinta de despartit de fiinta; fiinta este cu neputinta de despartit de cele trei persoane. Lucrul acesta are o mare insemnatate in traditia Rasaritului pentru viata mistica:
1. Invatatura despre energiile deosebite in chip negrait de fiinta este temelia dogmatica a caracterului real al oricarei trairi mistice. Dumnezeu, cu neputinta de atins in fiinta Sa, este prezent in energiile Sale "ca intr-o oglinda", raminind nevazut in ceea ce este El; "asa cum chipul nostru se poate vedea in oglinda, raminind totusi nevazut pentru noi insine", dupa comparatia Sfintului Grigorie Palama. Intru totul cu neputinta de cunoscut in fiinta Sa, Dumnezeu Se reveleaza deci in chip total in energiile Sale care nu impart fiinta in doua parti - cognoscibila si incognoscibila -, ci arata doua moduri distincte ale existentei dumnezeiesti in fiinta si in afara de fiinta.
2. Aceasta invatatura ne ajuta sa intelegem cum poate sa fiinteze Treimea in fiinta Sa ce nu poate fi comunicata si, in acelasi timp, sa vina sa locuiasca printre noi, dupa fagaduinta lui Hristos (Ioan 14, 23). Nu este o prezenta cauzala, asa cum este omniprezenta dumnezeiasca in creatie; nu este nici macar prezenta dupa fiinta insasi care, prin definitie, nu se poate impartasi; ci este un mod dupa care Treimea ramine in noi, in chip real, prin ceea ce se poate impartasi din Ea, prin energiile comune celor trei ipostasuri, adica prin har, caci asa se numesc energiile indumnezeitoare pe care ni le comunica Sfintul Duh. Cel care are Duhul care acorda darul Il are in acelasi timp si pe Fiul, prin a carui mijlocire ni se transmite tot darul; Il are de asemenea si pe Tatal de la care vine tot darul desavirsit. Primind darul, adica energiile indumnezeitoare, primim in acelasi timp si pe Sfinta Treime, care nu poate fi despartita de energiile Sale firesti si care este prezenta in ele in alt chip, dar deopotriva de real ca si in fiinta Sa.
3. Deosebirea dintre fiinta si energie - fundamentala pentru invatatura ortodoxa cu privire la har - ingaduie sa pastram sensul real al expresiei Sfintului Petru: "partasi la dumnezeiasca fire". Unirea la care sintem chemati nu este nici ipostatica, dupa cum este cu firea umana a lui Hristos, nici fiintiala, cum este intre cele trei persoane dumnezeiesti; este unirea cu Dumnezeu in energiile Sale sau unirea prin har, care ne face sa participam la firea dumnezeiasca, fara ca prin aceasta firea noastra sa devina fire a lui Dumnezeu. In indumnezeire avem prin har, adica prin energiile divine, tot ceea ce Dumnezeu are prin fire, in afara de identitatea de fiinta, dupa invatatura Sfintului Maxim Marturisitorul. Raminem creatura, devenind insa dumnezeu prin har, asa cum Hristos a ramas Dumnezeu, devenind om prin Intrupare.
Distinctiile pe care teologia Bisericii de Rasarit le admite in Dumnezeu nu sint impotriva atitudinii sale apofatice fata de realitatile revelate. Dimpotriva, aceste distinctii antinomice sint dictate de grija religioasa de a pazi taina, exprimind in acelasi timp in dogma datele Revelatiei. Astfel, asa cum am vazut pentru dogma Treimii, deosebirea intre persoane si fiinta dezvaluie tendinta de a reprezenta pe Dumnezeu ca monada si triada in acelasi timp, fara ca unitatea fiintei sa fie mai presus de treimea ipostasurilor, fara ca taina initiala a acestei identitati-diversitati sa fie indepartata ori micsorata. In acelasi timp, distinctia intre fiinta si energii este datorata antinomiei dintre incognoscibil si cognoscibil, dintre necomunicabil si comunicabil, de care se loveste gindirea religioasa, ca si experierea celor dumnezeiesti. Aceste distinctii reale nu introduc nici o compunere in fiinta dumnezeiasca, ci arata taina lui Dumnezeu, absolut unul in ceea ce priveste fiinta, absolut intreit in ceea ce priveste persoanele. Treime atotputernica si inaccesibila, fiintind in belsugul slavei care este Lumina cea necreata, Imparatia Sa vesnica in care vor intra toti aceia care vor mosteni starea indumnezeita a veacului viitor.
Teologia apuseana, care chiar in dogma Treimii pune accentul pe fiinta una, nu admite cu atit mai putin o deosebire reala intre fiinta si energii. Dimpotriva, ea stabileste alte distinctii, straine teologiei rasaritene: intre lumina slavei, create, lumina harului, deopotriva creat, precum si intre alte elemente de "ordin supranatural", cum ar fi darurile, virtutile infuze, harul habitual si cel actual. Traditia rasariteana nu cunoaste o orinduire supranaturala intre Dumnezeu si lumea creata, care s-ar adauga la aceasta din urma ca o noua creatie. In acest punct, ea nu cunoaste o alta deosebire sau, mai bine zis, o alta impartire, in afara de aceea dintre creat si necreat. Pentru ea nu exista "supranaturalul creat". Ceea ce teologia apuseana denumeste cu termenul de supranatural inseamna pentru Rasarit necreatul, energiile dumnezeiesti deosebite in chip negrait de fiinta lui Dumnezeu. Deosebirea consta in urmatorul fapt: conceptia apuseana despre har presupune ideea de cauzalitate, harul prezentindu-se ca un efect al Cauzei divine, ca si in actul creatiei, in timp ce pentru teologia rasariteana el este o purcedere fireasca, energiile, iradierea vesnica a fiintei dumnezeiesti. Numai in actul creatiei Dumnezeu lucreaza in calitate de cauza, producind un nou subiect chemat sa participe la deplinatatea dumnezeiasca, pastrindu-l, mintuindu-l, acordindu-i harul, indrumindu-l catre scopul sau ultim. In energii, El este, El exista, El se arata vesnic. Este un mod dumnezeiesc de a fi la care avem acces primind harul. De asemenea, in lumea creata si pieritoare, prezenta Luminii necreate si vesnice, omniprezenta reala a lui Dumnezeu in toate lucrurile este mai mult decit prezenta Sa cauzala - "lumina lumineaza in intuneric si intunericul nu a cuprins-o" (Ioan 1, 5).
Energiile dumnezeiesti sint in toate si in afara de toate. Trebuie sa ne ridicam mai presus de fiinta creata, sa parasim orice contact cu fapturile, spre a ajunge la unirea cu "raza dumnezeirii", dupa cuvintul lui Dionisie Pseudo-Areopagitul. Si totusi, aceste raze dumnezeiesti patrund universul creat, sint cauza existentei sale. "Lumina in lume era si lumea prin ea s-a facut, dar lumea nu o cunostea" (Ioan 1, 10). Dumnezeu a creat totul prin energiile Sale. Actul creatiei stabileste o legatura a energiilor dumnezeiesti cu ceea ce nu este Dumnezeu. Este o limitare, o determinare a iradierii nesfirsite si vesnice a lui Dumnezeu care devine cauza fiintei marginite si trecatoare. Caci energiile nu produc lumea creata chiar prin faptul ca ele exista, prin faptul ca ele sint purcederile firesti ale fiintei. Altminteri, sau lumea ar fi fara de sfirsit si vesnica ca Dumnezeu, sau energiile nu ar fi decit manifestari marginite si vremelnice ale lui Dumnezeu. Asadar, energiile dumnezeiesti, in ele insele, nu sint raporturi intre Dumnezeu si natura creata, ci ele intra in legatura cu ceea ce nu este Dumnezeu, ele trag lumea la existenta prin vointa lui Dumnezeu. Or, dupa Sfintul Maxim Marturisitorul, vointa este mereu o relatie activa catre un altul decit sine, catre ceva exterior subiectului activ. Aceasta vointa a creat totul prin energii pentru ca natura creata sa ajunga in mod liber la unirea cu Dumnezeu in aceleasi energii. Caci, spune Sfintul Maxim, "Dumnezeu ne-a facut pentru ca noi sa ajungem partasi ai firii dumnezeiesti, pentru ca sa intram in vesnicie, pentru ca sa ne aratam asemanatori Lui, fiind indumnezeiti de harul care produce toate fiintele existente si cheama la existenta tot ceea ce nu exista".

-VA URMA-
Sursa:http://www.crestinortodox.ro/carti-ortodoxe/teologia-mistica/energiile-necreate-82718.html

Rezervatia geologica Detunatele (Transilvania)

 Rezervatia geologica Detunatele (Transilvania)

CAI DE ACCES
*Pe DN 74 Brad-Abrud-Alba,se face stanga pe DJ 107 I pana in Bucium

Pornind intr-o excursie prin muntii Metaliferi ,in zona comunei Bucium ,intalnim coloanele in forma
de "orga".Coloanele de bazalt au o forma prismatic-hexagonala ,iar caracterul vertical al pozitiei lor face ca din apropiere sa para si mai inalte .Denumirea de "detunata" vine de la zgomotul asemanator tunetului pe care il produce la cadere o piatra desprinsa din masiv.Detunatele reprezinta o mare atractie turistica a regiunii ,fiind cunoscute in intreaga tara.

Bibliografie:"Transilvania-Trasee turistice in zonele naturale de recreere si
agrement din Transilvania-Mandri de Romania"

15 aprilie 2014
Ada-Giulia Marginean

Copacul cu gunoi la radacina

Copacul cu gunoi la radacina

Un om in varsta, pe numele sau Vasile, luminat fiind intr-o zi de Bunul Dumnezeu, incepu dintr-odata sa duca o viata cuvioasa, asta dupa ce isi facuse o reputatie prin sat cum ca ar avea toate pacatele stranse si ca ar fi primul in randul pacatosilor. Se mirara toti cum dupa atatea betii, desfranari, injuraturi si multe alte rele si pacate, omul avea, de acum, curajul sa se infatiseze Domnului, sa devina nelipsit de la slujbele religioase, sa se straduiasca sa faca bine lui si celor din jur.
 Pentru reputatia lui de om pacatos nu toata lumea din biserica il vedea cu ochi buni, ba unul dintre credinciosi nu-l putea suferi si mereu ii adresa cate o vorba din care sa inteleaga ca degeaba s-a pocait acum la batranete, ca tot o sa ajunga in focul iadului. La vorbele acestui om, batranul cel cu multe pacate nimic nu raspundea, fiindca stia ca poate acela are dreptate. Nici dupa jumatate de an de cand lepadase pacatele mari, acela nu-l slabea pe Vasile si ii spunea ca nu ii este de ajuns ce a facut, ca pentru relele cele vechi o sa ajunga in iad. Tot asa pana intr-o zi, cand omul nostru nu mai rabda si spuse;
 - Asculta omule, vad ca stii multe si esti insetat de mantuire, de aceea am sa te intreb ceva!
 - Intreaba-ma! raspunse acela.
 - Voi cand vreti ca un pom sa fie mai frumos, mai vanjos si mai roditor, puneti si ingrasamant?
 - Da Vasile, punem si ingrasamant si gunoi din grajd, il udam, de toate…
 - Apoi dupa mintea mea gandesc asa! zise Vasile. Ca daca asa, cu voia lui Dumnezeu, copacii astia s-au facut frumosi, chiar daca au avut gunoi la radacina, apoi cu atat mai mult omul - fiindca e facut dupa chipul si asemanarea lui Dumnezeu – se va face frumos si va mosteni imparatia de sus, chiar daca a avut gunoi la radacina. Daca Tatal m-a chemat la frumusete, tu de ce vrei sa zadarnicesti chemarea Lui cea tainica?
Auzind acestea, omul acela nimic nu mai spuse si incepu sa-si vada mai mult de ale sale, decat de ale altora. Povestire inclusa in cartea NESTEMATE DUHOVNICESTI vol. I, Editura Cristimpuri, 2010

Sursa:http://www.crestinortodox.ro/credinta-pentru-copii/povestiri-talc/copacul-gunoi-radacina-123294.html

Teologie si mistica in traditia Bisericii de Rasarit(3)

Capitolul 3
Dumnezeu-Treime

Apofatismul propriu gindirii teologice a Bisericii de Rasarit nu este un fel de misticism impersonal, nici experienta unei dumnezeiri-neant absolut in care sa se piarda atit persoana umana, cit si Dumnezeu-persoana.
Punctul la care ajunge teologia apofatica (daca s-ar putea vorbi de punct si de capat acolo unde este vorba de un suis spre infinit...), acest capat nesfirsit nu este o fire ori o esenta si nu este o persoana, ci ceva care, in acelasi timp, este mai presus de orice notiune de fire si de persoana: este Treimea.
Sfintul Grigorie de Nazianz, care adesea este numit "cintaretul Sfintei Treimi", spune in poemele sale teologice: "Incepind din ziua in care m-am lepadat de lucrurile lumii acesteia spre a-mi inchina sufletul contemplatiilor luminoase si ceresti, cind inteligenta suprema m-a rapit de aici, de jos, spre a ma aseza departe de tot ceea ce este trupesc, spre a ma inchide in tainita cortului ceresc, incepind din ziua aceea ochii mei mi-au fost orbiti de lumina Treimii, a carei stralucire intrece tot ce gindirea putea sa-mi prezinte sufletului; caci, din lacasul ei preainalt, Treimea revarsa peste tot stralucirea Sa negraita comuna Celor Trei. Ea este principiul a tot ceea ce se afla aici jos, despartit de cele de sus prin timp... Incepind din acea zi, am murit pentru lumea aceasta si lumea a murit pentru mine". Catre sfirsitul vietii, el doreste sa fie "acolo unde este Treimea mea si stralucirea impreunata a slavei Sale..., Treimea, in care pina si umbrele nelamurite m-au umplut de emotie".
Daca principiul insusi al fiintei create este schimbarea, trecerea de la nefiinta la fiinta, in cazul in care creatura este contingenta prin natura sa, Treimea este statornicie absoluta. Am putea spune, necesitate absoluta a fiintei desavirsite si totusi ideea de necesitate nu i se potriveste, deoarece Treimea este dincolo de antinomia necesarului si a contingentului: in intregime personala si in intregime fire, in Ea libertatea si necesitatea nu sint decit una sau, mai bine zis, acestea nu pot avea loc in Dumnezeu. Nu poate fi vorba de vreo dependenta a Treimii fata de fiinta creata, nu exista nici o determinare a ceea ce se numeste "purcedere vesnica a persoanelor dumnezeiesti" prin actul facerii lumii. S-ar putea ca fapturile sa nu existe si totusi Dumnezeu ar fi Treime - Tata, Fiu si Duh Sfint -, caci creatia este un act de vointa, iar purcederea persoanelor este un act "dupa fire". Nu-i vorba de vreun proces launtric in Dumnezeu, de vreo "dialectica" a celor trei persoane, de vreo devenire, de vreo "tragedie in Absolut" care ar avea nevoie, spre a fi depasita sau dezlegata, de dezvoltarea treimica a fiintei dumnezeiesti. Aceste conceptii proprii traditiilor romantice ale filosofiei germane din veacul trecut sint cu desavirsire straine dogmei Treimii. Daca se vorbeste de purcederi, de acte sau determinari launtrice, astfel de expresii, care cuprind ideea de timp, de devenire si de nazuinta, arata numai cit sint de sarace si de neconvingatoare limbajul si cugetarea noastra in fata tainei primordiale a Revelatiei. Din nou ne vedem obligati sa ne indreptam spre teologia apofatica, pentru a ne elibera de conceptele proprii gindirii, prefacindu-le in temeiuri de la care pornind, sa ne ridicam la contemplarea unei realitati pe care inteligenta creata nu o poate cuprinde.
In sensul acesta se exprima si Sfintul Grigorie de Nazianz in cuvintul sau cu privire la Botez: "Nici nu am inceput sa cuget la Unitate si Treimea ma si scalda in slava Sa. Nici nu am inceput bine sa cuget la Treime si Unitatea ma si cuprinde din nou. Cind unul dintre Cei Trei mi se infatiseaza, imi vine sa cred ca este totul, intr-atit ochiul mi se umple si intr-atit ceea ce este mai presus de ochi imi scapa; caci in mintea mea prea marginita spre a pricepe macar pe unul singur nu mai ramine loc pentru ceea ce este mai presus. Cind aduni pe Cei Trei in aceeasi cugetare, vad o singura flacara, fara a putea imparti sau analiza lumina unificata". Gindirea trebuie sa fie mereu in miscare si sa alerge neincetat cind la unul, cind la Cei Trei spre a reveni apoi la unitate; ea trebuie sa se imparta neincetat intre cei doi termeni ai antinomiei spre a ajunge la vederea lacasului Celui preainalt al acestei monade in trei. Oare cum vom putea sa prindem intr-un singur chip antinomia unitatii si a trinitatii? Oare cum vom putea prinde aceasta taina, daca nu avem decit ajutorul unei idei nepotrivite, aceea a miscarii sau a desfasurarii? Si acelasi autor imprumuta cu buna stiinta limbajul lui Plotin, lucru care nu poate insela decit mintile inguste care nu sint in stare sa se ridice mai presus de concepte rationale, minti de critici si de istorici preocupate sa caute in gindirea Parintilor "platonism" ori "aristotelism". Sfintul Grigorie vorbeste filosofilor ca filosof, spre a-i intoarce pe filosofi la contemplarea Treimii: "Monada este pusa in miscare in virtutea bogatiei sale; diada este depasita, deoarece dumnezeirea este mai presus de materie si de forma; triada se inchide in desavirsire, deoarece ea este cea dintii care trece dincolo de alcatuirea diadei. In felul acesta dumnezeirea nu ramine limitata si nici nu se risipeste la nesfirsit. Una ar fi fara de cinste, cealalta ar fi contrara rinduielii; primul aspect ar fi numai ceva pur iudaic, celalalt aspect ar fi ceva elin si politeist". Se intrevede aici taina numarului trei: dumnezeirea nu este nici una, nici multipla; desavirsirea Sa depaseste multiplicitatea a carei radacina este dualitatea (sa ne amintim diadele interminabile ale gnosticilor sau dualismul platonicienilor) si se exprima in Treime. Verbul "se exprima" este nepotrivit, caci dumnezeirea nu are nevoie sa-Si arate desavirsirea nici Ei insesi, nici altora. Ea este Treime si acest fapt nu ar putea fi scos din nici un principiu si nici explicat prin vreo ratiune suficienta, caci nu exista principii, nici ratiuni anterioare Treimii.
Acest cuvint uneste pe cele unite prin fire si nu ingaduie sa se risipeasca cele ce sint cu neputinta de despartit printr-un numar care sa desparta", spune Sfantul Grigorie de Nazianz. Doi este numarul care desparte, trei, numarul care trece dincolo de separare: unul si multiplul se afla adunate si cuprinse in Treime. "Atunci cind numesc pe Dumnezeu, eu numesc pe Tatal, pe Fiul si pe Duhul Sfint. Aceasta nu inseamna ca as presupune o dumnezeire risipita - ar fi ca si cum as aduce tulburare falsilor dumnezei; nu inseamna ca-mi imaginez dumnezeirea redusa la unu - asta ar insemna sa o saracim foarte mult. Or, nu vreau sa gindesc in felul iudeilor din pricina monarhiei divine, nici in felul elinilor din cauza belsugului dumnezeiesc". Sfintul Grigorie de Nazianz nu cauta sa apere treimea persoanelor inaintea ratiunii omenesti; el arata doar in mod simplu ca oricare alt numar in afara de trei nu este multumitor. Dar ne putem intreba daca ideea de numar se poate aplica lui Dumnezeu, daca nu cumva supunem dumnezeirea unei determinari din afara, unei forme adecvate priceperii noastre, aceea a numarului trei. Sfintul Vasile raspunde acestei obiectii: "Noi nu numaram adunind (persoanele Sfintei Treimi), pornind de la unitate spre pluralitate prin crestere, pentru ca nu zicem: unu, doi, trei, nici primul, al doilea, al treilea. Caci Eu sint Cel dintii si Cel de pe urma si nu exista alt dumnezeu afara de Mine" (Is. 44, 6). Niciodata pina astazi nu s-a spus "al doilea Dumnezeu", dar, adorind pe Dumnezeul din Dumnezeu, marturisind individualitatea ipostasurilor fara a imparti firea in mai multe parti, raminem la credinta intr-un singur Dumnezeu". Cu alte cuvinte, nu este vorba aici de numarul material care serveste la calcule si care nu-i deloc aplicabil pe tarimul duhovnicesc in care nu exista spor cantitativ. Indeosebi cind este vorba de ipostasurile dumnezeiesti unite in chip nedespartit si al caror ansamblu ("suma", ca sa ne exprimam in mod impropriu) da intotdeauna unitatea, 3=1, numarul trei nu este o cantitate cum intelegem in mod obisnuit: el vadeste ordinea cea negraita din dumnezeire.
Contemplarea acestei desavirsiri absolute, a acestei plinatati dumnezeiesti care este Treimea - Dumnezeu personal si care nu este o persoana inchisa in sine -, gindul chiar, pina si "umbra de departe a Treimii", inalta sufletul omenesc mai presus de fiinta schimbatoare si tulbure, daruindu-i in mijlocul patimilor acea statornicie si acea seninatate care este inceputul indumnezeirii. Caci creatura, schimbatoare prin fire, trebuie sa atinga starea de statornicie vesnica prin har, sa participe la viata infinita in lumina Treimii. Tocmai pentru aceasta Biserica a aparat cu tarie taina Sfintei Treimi impotriva pornirilor firesti ale ratiunii omenesti, care se straduiau sa o suprime reducind Treimea la unitate, facind din Ea o esenta a filosofilor, cu trei chipuri de manifestare (modalismul lui Sabelie), sau impartind-o in trei fiinte deosebite, cum facea Arie.
Biserica a exprimat prin "omousios" consubstantialitatea Celor Trei, identitatea tainica a monadei si a triadei; identitate si deosebire in acelasi timp a firii una si a celor trei ipostasuri. . Triada plotiniana cuprinde trei ipostasuri consubstantiale: Unul, Inteligenta si Sufletul lumii. Consubstantialitatea lor nu se ridica pina la antinomia treimica a dogmei crestine: ea se infatiseaza ca o ierarhie care descreste si se implineste datorita scurgerii fara incetare a ipostasurilor care trec unul in altul si se oglindesc unul pe altul. Lucrul acesta ne arata inca o data cit de falsa este metoda istoricilor care vor sa exprime gindirea Parintilor Bisericii tilcuind termenii de care ea se serveste in sensul filosofiei eleniste. Revelatia sapa o prapastie intre Adevarul pe care il vesteste si adevarurile care pot fi aflate prin speculatia filosofica. Daca gindirea omeneasca indrumata de instinctul adevarului, care este credinta inca tulbure si nestatornica, ar putea sa ajunga si in afara de crestinism, sa-si formeze bijbiind citeva idei care sa o apropie de Treime, taina Dumnezeului-Treime i-ar ramine de nepatruns. Era nevoie de "o schimbare a mintii", metanoia, care mai inseamna si "pocainta", ca pocainta lui Iov cind s-a aflat fata in fata cu Dumnezeu: "Din spusele unora si altora auzisem despre Tine: dar acum ochiul meu Te-a vazut. Pentru aceea ma urgisesc eu pe mine insumi si ma pocaiesc in praf si cenusa (Iov 42, 5-6). Taina Treimii nu devine accesibila decit acelei necunoasteri care se ridica mai presus de ceea ce poate fi cuprins in conceptele filosofilor. Totusi, aceasta necunoastere, nu numai docta dar si iubitoare, coboara apoi din nou asupra conceptelor spre a le modela si spre a transforma expresiile intelepciunii omenesti in unelte ale intelepciunii lui Dumnezeu, care este nebunie pentru elini.
A fost nevoie de stradaniile supraomenesti ale unui Atanasie al Alexandriei, ale unui Vasile cel Mare, ale unui Grigorie de Nazianz si ale altora inca, pentru a purifica conceptele gindirii eleniste, spre a sparge zidurile lor ferecate, introducind in ele apofatismul crestin care a transformat speculatia rationala intr-o contemplare a tainei Treimii. Era nevoie sa se faca o distinctie intre termenii care ar exprima unitatea si diferentierea dumnezeirii, fara sa se acorde intiietate unuia sau altuia, astfel incit gindirea sa nu alunece in unitarismul sabelian si nici in triteismul pagin.
Parintii secolului al IV-lea, prin excelenta "secol treimic", s-au folosit mai ales de termenii ousiaa si ipostasis spre a indruma mintile spre taina Treimii. Termenul ousia este des intrebuintat de catre Aristotel, care il defineste astfel in Categorii, cap. V: "Numim ousia in mod principal, cu precadere si in mod propriu ceea ce nu se spune despre nici un subiect si care nu se afla in nici un subiect; spre exemplu, omul acesta ori calul acesta. Numim "ousii secunde" speciile in care exista "primele ousii" impreuna cu genurile corespunzatoare; astfel, "omul acesta" este in mod specific om si, in general vorbind, animal. Numim deci "ousii secunde" omul si animalul". Altfel spus, "primele ousii" inseamna subzistentele individuale, individul subzistent, iar "ousii secunde" numim "esentele" in intelesul realist al acestui termen. Ipostasis, fara sa aiba valoarea unui termen filosofic, arata in vorbirea curenta ceea ce subzista in mod real, deci subzistenta. Sfintul Ioan Damaschinul, in Dialectica, da urmatoarea definitie valorii conceptuale a celor doi termeni: ousia este lucrul care exista prin sine insusi si care nu are nevoie de un altul pentru stabilitatea sa. Sau, mai precis, ousia este tot ceea ce subzista prin sine insusi si care nu are fiinta in altul. Este deci ceea ce nu este pentru un altul, care nu are existenta intr-un altul, care nu are nevoie de un altul pentru stabilitatea sa, dar care este in sine si deci in care accidentul are existenta" (cap. 39). "Cuvintul ipostas are doua intelesuri. Uneori, el inseamna pur si simplu existenta. Urmind aceasta semnificatie, ousiaa si ipostas sint acelasi lucru. Iata pentru ce unii Sfinti Parinti au zis: firile (naturile) sau ipostasurile. Alteori, termenul ipostas desemneaza ceea ce exista prin sine insusi si in propria sa consistenta. Potrivit acestei semnificatii, termenul desemneaza individul diferit din punct de vedere numeric, diferit de oricare altul, cum ar fi Petru, Pavel, acest cal" (cap. 42). Cei doi termeni apar deci mai mult sau mai putin sinonimi: ousia insemnind o substanta individuala, fiind susceptibila in acelasi timp sa desemneze fiinta comuna a mai multor indivizi, ipostasul desemnind existenta in general, dar putind in egala masura sa se aplice si substantelor individuale. Dupa marturia lui Teodoret al Cyrului, "pentru filosofia profana nu este nici o deosebire intre ousia si ipostas. Caci ousia inseamna ceea ce este, iar ipostasul, ceea ce subzista. Dar, dupa doctrina Parintilor, intre ousia si ipostas este aceeasi deosebire ca intre comun si particular". Geniul Parintilor s-a folosit de doua sinonime spre a deosebi in Dumnezeu ceea ce este comun - ousia - substanta ori fiinta, si ceea ce este particular - ipostas sau persoana.
In ceea ce priveste ultima notiune, cea de persoana (in greceste prosopon), care s-a impus in special in Occident, a inceput prin a stirni vii impotriviri din partea rasaritenilor. Intr-adevar, acest cuvint, departe de a avea intelesul modern de "persoana" (personalitate umana, spre exemplu), arata mai degraba infatisarea exterioara a individului, si anume fata, figura, masca ori rolul unui personaj de teatru. Sfintul Vasile a vazut in acest termen aplicat doctrinei treimice o tendinta proprie cugetarii apusene, care se exprimase deja o data in sabelianism, facind din Tatal, din Fiul si din Sfintul Duh trei modalitati ale unei substante unice. La rindul lor, apusenii vedeau in termenul de "ipostas", pe care il traduceau prin "substantia", o expresie a triteismului si chiar a arianismului. Cu toate acestea, s-a ajuns sa se inlature orice neintelegere: termenul de "ipostas" a patruns in Apus, atribuind notiunii de persoana sensul sau concret; iar termenul de "persoana" sau prosopon a fost primit la rindul lui in Orient si inteles in mod adecvat. In felul acesta s-a manifestat sobornicitatea Bisericii, eliberind mintile din granitele lor naturale datorate deosebirii mentalitatilor si culturilor. Faptul ca latinii au exprimat taina Treimii pornind de la fiinta "una" spre a ajunge la trei persoane, iar grecii au preferat ca punct de plecare concretul, adica cele trei ipostasuri si au vazut in ele o singura natura, exprima intotdeauna aceeasi dogma a Treimii, marturisita de toata crestinatatea inainte de separare. Sfintul Grigorie de Nazianz intruneste cele doua feluri de a vedea lucrurile, spunind: "Atunci cind vorbesc despre Dumnezeu ar trebui sa va simtiti scaldati de o singura lumina si in trei lumini. Spun trei, cu sensul de insusiri proprii sau ipostasuri sau persoane (sa nu contestam cuvintele, de vreme ce silabele ne dau acelasi sens). Spun una in ceea ce priveste ousia, adica dumnezeirea. Caci aici este vorba de o impartire neimpartita, de o imbinare (unire) cu distinctie. Una singura in Trei, aceasta este dumnezeirea. Cele Trei, Una singura; inteleg pe cele trei care este dumnezeirea sau, ca sa ma exprim mai exact, care sint dumnezeirea". Iar in alta cuvintare el rezuma, deosebind insusirile ipostatice: "Nenasterea, nasterea, purcederea caracterizeaza pe Tatal, pe Fiul si pe Acela pe care il numim Sfintul Duh, pentru ca in chipul acesta sa pastram distinctia ipostasurilor in firea unica si in slava dumnezeirii. Caci Fiul nu este Tatal, de vreme ce nu are decit un singur Tata, dar El este ceea ce Tatal este. Sfintul Duh, cu toate ca purcede din Dumnezeu (Tatal), nu este Fiul, de vreme ce Tatal nu are decit un singur Fiu, dar El este ceea ce este Fiul. Una sint Cei Trei in dumnezeire, si Unul este in Trei personalitati. In felul acesta noi inlaturam unitatea lui Sabelie si triplicitatea odioasei erezii de acum" (arianismul).
tita de cuprinsul sau aristotelic, notiunea teologica de ipostas in gindirea Parintilor rasariteni inseamna mai putin individul, cit persoana in intelesul modern al acestui cuvint. Intr-adevar, ideea pe care o avem despre personalitatea umana, despre acest ceva personal care face din fiecare individ uman o fiinta unica in lume, absolut neasemuita si cu neputinta de redus la alte individualitati, ideea aceasta de persoana vine din teologia crestina. Filosofia Antichitatii nu cunostea decit indivizi umani. Persoana umana nu poate sa fie exprimata in concepte. Ea scapa oricarei definitii rationale, chiar oricarei descrieri, caci toate insusirile prin care am voi sa o caracterizam pot sa se regaseasca si la alti indivizi. Persoana poate fi prinsa numai in viata printr-o intuitie directa sau poate fi tradusa printr-o opera de arta. Cind spunem "este din Mozart" ori "este un Rembrandt", ne aflam de fiecare data intr-un univers personal care nu-si gaseste nicaieri echivalentul. Dar totusi "persoanele sau ipostasurile umane sint izolate - dupa cum spune Ioan Damaschinul - si nu unele in altele"; in timp ce "in Sfinta Treime, dimpotriva... ipostasurile sint unele in altele". Lucrarile persoanelor umane sint deosebite; cele ale persoanelor dumnezeiesti nu sint, deoarece Cei Trei, avind doar o singura fire, nu au decit o singura vointa, decit o singura putere, decit o singura lucrare. "Persoanele, spune acelasi Sfint Ioan Damaschinul, sint unite nu spre a se amesteca, ci spre a se contine una pe alta; si intre ele exista o intrepatrundere fara amestec, fara confuzie, in virtutea careia ele nu sint nici despartite, nici impartite in substanta, contrar ereziei lui Arie. Intr-adevar, ca sa spunem totul intr-un cuvint, dumnezeirea este neimpartita in indivizi, asa cum trei sori amestecati unul intr-altul ar avea o singura lumina printr-o strinsa intrepatrundere." "Fiecare dintre persoane contine unitatea prin relatia sa cu celelalte, si nu mai putin prin relatia sa fata de sine insasi." Intr-adevar, fiecare dintre cele trei ipostasuri contine unitatea, firea cea una, intr-un mod care ii este propriu si care, deosebind-o de celelalte doua persoane, aminteste in acelasi timp de legatura inseparabila care uneste pe Cele Trei. "Nenasterea, nasterea si purcederea... sint singurele insusiri ipostatice prin care se deosebesc cele trei ipostasuri sfinte impartite in chip neimpartit nu prin substanta, ci prin caracteristica propriului lor ipostas", spune Ioan Damaschinul. "Tatal, Fiul si Sfintul Duh sint una in toate privintele in afara de nenastere, nastere si purcedere."
Singura caracteristica a ipostasurilor pe care am putea-o formula ca fiind proprie in mod exclusiv fiecaruia si care nu s-ar afla deloc in celelalte, din cauza consubstantialitatii lor, ar fi deci relatia de origine. Totusi, aceasta relatie trebuie sa fie inteleasa intr-un sens apofatic: ea este mai ales o negatie care ne arata ca Tatal nu este Fiul, nici Sfintul Duh; ca Fiul nu este Tatal, nici Duhul; ca Sfintul Duh nu este nici Tatal, nici Fiul. A infatisa altfel lucrurile ar insemna sa supunem Treimea unei categorii a logicii aristotelice, cea a relatiei. Inteleasa apofatic, relatia de origine ne arata deosebirea, dar nu ne arata si modul in care se petrec purcederile dumnezeiesti. "Felul nasterii, ca si cel al purcederii, sint cu neputinta de inteles...", spune Sfintul Ioan Damaschinul. "Am invatat ca este deosebire intre nastere si purcedere, dar fara sa stim deloc care este genul acestei deosebiri." Sfintul Grigorie de Nazianz a trebuit deja sa inlature incercarile facute spre a defini felul purcederilor dumnezeiesti. "Ma intrebi, spune el, ce este purcederea Sfintului Duh? Spune-mi mai intii ce este nenasterea Tatalui; atunci, la rindul meu, voi trata ca un fiziolog nenasterea Fiului si purcederea Duhului. In acest mod, amindoi vom fi loviti de nebunie pentru ca am voit sa privim in chip viclean tainele lui Dumnezeu." "Pricepi tu ca este nastere? Nu cauta in chip ispititor cum. Pricepi ca Duhul purcede din Tatal? Nu te obosi sa cauti cum." Intr-adevar, daca relatiile de origine - nenastere, nastere, purcedere - pe al caror temei distingem cele trei ipostasuri ne duc cu gindul spre izvorul unic al Fiului si al Sfintului Duh, adica la Tatal-Izvor al dumnezeirii, ele nu stabilesc o legatura aparte intre Fiul si Sfintul Duh. Aceste doua persoane se deosebesc prin modul deosebit al originii lor: Fiul este nascut, iar Sfintul Duh purcede din Tatal. Aceasta ajunge pentru a le deosebi.
Reactia Sfintului Grigorie de Nazianz arata ca speculatia cu privire la Sfinta Treime, nemultumita de formula purcederii Sfintului Duh din Fiul, "prin Fiul" sau "in raport cu Fiul" - expresie care se intilneste la Parinti si inseamna cel mai adesea misiunea in lume a Sfintului Duh prin mijlocirea Fiului - incearca sa stabileasca o legatura intre Fiul si Sfintul Duh in privinta originii lor ipostatice. Aceasta legatura intre cele doua persoane care isi trag originea din Tatal a fost stabilita de invatatura apuseana a purcederii Sfintului Duh ab utroque, adica din doua persoane deodata, din Tatal si din Fiul. Filioque a fost singura ratiune dogmatica, motivul primordial al separarii dintre Rasarit si Apus, celelalte nepotriviri doctrinare nefiind decit consecinte ale acestuia. Pentru a intelege ceea ce voiau sa apere rasaritenii cind se impotriveau formulei apusene, este suficient sa se confrunte cele doua conceptii treimice, asa cum se aflau ele fata in fata, pe la mijlocul secolului al IX-lea.
Asa cum am spus deja, in expunerea dogmei treimice, gindirea apuseana pornea cel mai adesea de la firea unica spre a privi mai apoi cele trei persoane, in timp ce grecii urmau calea opusa, de la cele trei persoane catre firea cea una. Sfintul Vasile prefera aceasta din urma cale, avind ca punct de plecare concretul, potrivit Sfintei Scripturi si formulei de la botez care numeste pe Tatal, pe Fiul si pe Duhul Sfint; cugetarea nu era in primejdie de a se rataci, trecind de la luarea in considerare a celor trei persoane la firea comuna. Totusi, cele doua cai erau deopotriva de legitime, atit timp cit nu presupuneau, in primul caz, intiietatea fiintei, iar in al doilea, intiietatea celor trei persoane asupra firii comune. Intr-adevar, asa cum am vazut, Parintii au folosit doua sinonime (ousia si ipostas) pentru a stabili deosebirea dintre fire si persoana, fara a pune accentul pe una sau pe cealalta. Atunci cind iei in considerare persoanele (sau persoana), iei in considerare in acelasi timp firea si invers, firea este cu neputinta de conceput in afara de persoane sau anterioara celor trei persoane, fie chiar in ordinea logica. Daca facem sa incline intr-o parte sau alta echilibrul acestei antinomii intre fire si persoana, absolut identice si totodata absolut diferite, ajungem la unitarismul lui Sabelie (Dumnezeul-esenta al filosofilor) sau la triteism. Grecii au vazut in formula privind purcederea Duhului Sfint de la Tatal si de la Fiul o tendinta de a accentua unitatea firii in detrimentul distinctiei reale a persoanelor: relatiile de origine, care nu duc imediat pe Fiul si pe Sfintul Duh la izvorul unic, adica la Tatal - pe Unul ca nascut, iar pe Celalalt ca purcezind -, devin un sistem de legaturi in fiinta una, ceva care din punct de vedere logic este posterior fiintei. Intr-adevar, dupa conceptia apuseana, Tatal si Fiul fac sa purceada pe Duhul Sfint, intrucit Ei reprezinta firea "una"; la rindul sau, Duhul Sfint, care pentru teologii apuseni este "legatura Tatalui si a Fiului", semnifica aceasta unitate naturala intre primele doua persoane. Insusirile ipostatice (paternitatea, nasterea, purcederea) se afla mai mult sau mai putin resorbite in natura sau fiinta, care devine principiul de unitate in Treime, diferentiat prin relatii, referindu-se la Fiul ca Tata si la Sfintul Duh ca Tata si ca Fiu. In loc de a fi insusiri ale ipostasurilor, relatiile se identifica cu acestea; Sfintul Toma va spune mai tirziu: "Cuvintul persoana inseamna relatie", raport launtric al fiintei care o diversifica. Nu se poate tagadui deosebirea care exista intre aceasta conceptie cu privire la Sfinta Treime si aceea a unui Grigorie de Nazianz cu ale sale "Trei Sfintenii adunate intr-o stapinire si dumnezeire unica". Parintele Régnon face o observatie justa: "Filosofia latina, spune el, infatiseaza firea in ea insasi si continua pina la fundament; filosofia greaca infatiseaza mai intii temelia si patrunde apoi in ea spre a da de fire. Latinul priveste personalitatea ca un mod al firii, in timp ce grecul priveste firea ca pe un continut al persoanei".
Parintii greci au afirmat intotdeauna ca principiul unitatii in Treime este persoana Tatalui. Principiu al celorlalte doua persoane, Tatal este prin aceasta chiar termenul relatiilor din care ipostasurile primesc insusirile lor distincte: facind sa purceada persoanele, El rinduieste relatiile lor de origine - nastere si purcedere - in raport cu principiul unic al dumnezeirii. Iata de ce Rasaritul s-a opus formulei Filioque, care parea sa slabeasca monarhia Tatalui: ori trebuia sa se distruga unitatea, recunoscindu-se doua principii ale dumnezeirii, ori trebuia sa se intemeieze unitatea indeosebi pe natura comuna care trecea astfel pe primul plan, facind din persoane relatii in interiorul fiintei unice. Pentru apuseni, relatiile diversifica unitatea primordiala; pentru rasariteni, ele inseamna deodata deosebire si unitate, deoarece ele se raporteaza la Tatal care este atit principiul, cit si recapitularea Treimii. In acest mod intelege si Sfintul Atanasie sentinta lui Dionisie Alexandrinul: "Noi extindem unitatea in Treime fara sa o impartim si apoi recapitulam Treimea in unitate fara sa o micsoram". In alta parte, el spune: "Exista un singur principiu al dumnezeirii si, prin urmare, exista monarhie in chipul cel mai absolut": "Un singur Dumnezeu, pentru ca-i un singur Tata", dupa completarea Parintilor greci. Persoanele si firea sint gindite, ca sa spunem asa, in acelasi timp, fara ca, in mod logic una sa fie inaintea celorlalte. Tatal - izvor al oricarei dumnezeiri in Treime - produce pe Fiul si pe Sfintul Duh, dindu-le firea Sa care ramine una si neimpartita, asemenea cu ea insasi in Cei Trei. A marturisi unitatea firii inseamna, dupa Parintii greci, a recunoaste pe Tatal drept izvor unic al persoanelor, care primesc chiar de la El aceasta fire. "Dupa judecata mea, spune Sfintul Grigorie de Nazianz, pastram un singur Dumnezeu raportind pe Fiul si pe Duhul la un singur Principiu fara a-I compune, nici a-I amesteca si afirmind identitatea de fiinta si ceea ce noi numim unica si aceeasi miscare si vointa a dumnezeirii". "Pentru noi este un singur Dumnezeu, pentru ca este o singura dumnezeire si pentru ca cei care purced se raporteaza la Unul din care purced, fiind totusi trei dupa credinta... Deci, atunci cind avem in vedere dumnezeirea, cauza prima, monarhia, ne apare Unul; si atunci cind avem in vedere pe aceia in care este dumnezeirea si pe aceia care purced din Principiul cel dintii in aceeasi vesnicie si slava, cinstim pe Cei Trei." Sfintul Grigorie de Nazianz apropie aici intr-atit dumnezeirea si persoana Tatalui, incit ai putea crede ca le amesteca. In alta parte, el isi precizeaza gindirea spunind: "Firea una in Cei Trei este Dumnezeu; cit despre unitate, Tatal este Cel din care purced ceilalti si catre care ei se indreapta fara sa se amestece, dar existind o data cu El, fara sa fie despartiti prin timp, prin vointa sau putere". Sfintul Ioan Damaschinul exprima aceeasi idee cu precizarea doctrinara care ii este proprie: "Tatal are fiinta prin El Insusi, si El nu detine de la altul nimic din ceea ce El are. Dimpotriva, El este izvorul si principiul naturii si al felului de a fi, pentru toti... Deci, tot ceea ce au Duhul si Fiul, pina si fiinta lor, detin de la Tatal. De nu ar fi Tatal, nu ar fi nici Fiul, nici Duhul. Daca Tatal nu ar avea ceva, nici Fiul nu ar avea, nici Duhul. Datorita Tatalui, Fiul si Duhul au tot ceea ce au, pentru ca Tatal are toate acestea... Atunci cind privim in Dumnezeu cauza prima, monarhia..., vedem unitatea. Dar atunci cind luam in considerare pe cele in care este dumnezeirea sau, mai precis, pe cele care sint dumnezeirea insasi, adica persoanele care purced din cauza prima..., adica ipostasurile Fiului si Duhului, atunci noi ne inchinam celor Trei".
Tatal este Cel care distinge ipostasurile "intr-o vesnica miscare de dragoste", dupa cuvintul Sfintului Maxim. El da firea Sa una deopotriva Fiului si Sfintului Duh, in care ea ramine una si nedivizata, neimpartita, fiind totusi data in chip deosebit, caci purcederea Sfintului Duh din Tatal nu este identica cu nasterea Fiului din acelasi Tata. Aratat prin Fiul si cu Fiul, Sfintul Duh subzista ca persoana dumnezeiasca purcezind din Tatal, cum spune atit de limpede Sfintul Vasile: "Din Tatal purcede Fiul prin care sint toate si cu care Sfintul Duh este in chip nedespartit cunoscut, fiindca nu se poate sa ne gindim la Fiul fara sa fim iluminati de Duhul. Astfel, pe de o parte, Sfintul Duh, izvor al tuturor bunurilor impartite fapturilor, este unit cu Fiul cu care este gindit in chip nedespartit; pe de alta parte, fiinta Sa tine de Tatal din care purcede. Asadar, notiunea caracteristica a insusirii Sale personale este de a fi aratat dupa Fiul si cu El si de a subzista purcezind din Tatal. Cit despre Fiul care arata prin Sine Insusi si cu Sine Insusi pe Duhul care purcede numai din Tatal, El straluceste din lumina nenascuta ca Fiu unic; aceasta este insusirea proprie care Il deosebeste de Tatal si de Sfintul Duh si care Il pecetluieste in chip personal. Cit despre Dumnezeul suprem, insusirea cea mai inalta a ipostasului Sau este de a fi singur Tata si de a nu purcede din nici un principiu; prin aceasta insusire El s-a facut cunoscut ca persoana". Sfintul Ioan Damaschinul se exprima nu cu mai putina precizie, deosebind persoanele Sfintei Treimi fara sa le supuna categoriei de relatie: "Trebuie sa se stie - spune el - ca noi nu facem pe Tatal sa purceada din nimeni, ci il numim Tatal Fiului; cit despre Fiul, noi nu Il numim nici Cauza, nici Tata, ci spunem ca El provine din Tatal si ca El este Fiul Tatalui; spunem, de asemenea, ca Sfintul Duh purcede din Tatal si Il numim Duhul Tatalui, dar nu spunem ca El purcede din Fiul, ci ca este Duhul Fiului.
Cuvintul si Duhul, doua raze ale aceluiasi soare sau "mai degraba doi sori noi", sint nedespartiti in lucrarea lor de revelare a Tatalui si totusi deosebiti in chip negrait, ca doua persoane purcezind din acelasi Tata. Daca, potrivit formulei latinesti, s-ar introduce aici o noua relatie de origine, facindu-se ca Duhul Sfint sa purceada din Tatal si din Fiul, atunci monarhia Tatalui, acest raport personal care creeaza unitatea o data cu Treimea, ar face loc unei alte conceptii, aceleia a substantei una, in care relatiile ar interveni spre a intemeia deosebirea persoanelor, in care ipostasul Duhului Sfint nu ar fi decit o legatura reciproca intre Tatal si Fiul. Daca vom intelege accentul diferit al celor doua doctrine trinitare, atunci vom pricepe, desigur, pentru ce rasaritenii au aparat dintotdeauna caracterul inefabil, apofatic al purcederii Sfintului Duh din Tatal, izvor unic al persoanelor, impotriva invataturii mai rationale, care, facind din Tatal si din Fiul un principiu comun al Duhului Sfint, punea ceea ce este comun mai presus de ceea ce este personal, invatatura care tindea sa desfiinteze ipostasurile, amestecind persoanele Tatalui si Fiului in actul firesc al purcederii, facind din persoana Sfintului Duh o relatie intre celelalte doua.
Staruind asupra monarhiei Tatalui, izvor unic al dumnezeirii si principiu al unitatii Celor Trei, rasaritenii aparau o conceptie despre Treime pe care o socoteau mai concreta, mai personala. Totusi, ne putem intreba daca aceasta triadologie nu cade in pacatul opus celui pe care grecii il reprosau latinilor, si anume daca nu face sa treaca persoanele inaintea fiintei. Aceasta s-ar fi petrecut, spre exemplu, daca fiinta ar fi primit caracterul unei revelatii comune a persoanelor, cum este cazul in sofiologia Parintelui Bulgakov, un teolog rus modern, a carui doctrina, ca si cea a lui Origen, dezvaluie primejdiile gindirii rasaritene sau, mai degraba, pericolele proprii gindirii rusesti. In realitate, traditia ortodoxa este tot atit de departe de acest exces rasaritean pe cit este si antiteza sa apuseana. Intr-adevar, asa cum am vazut, daca exista persoanele, aceasta este pentru ca ele au fiinta; insasi purcederea lor consta in a primi fiinta Tatalui. O alta obiectie poate parea mai intemeiata: aceasta monarhie a Tatalui nu ar fi o expresie a subordinatianismului? Tatal, izvor unic, nu primeste El in aceasta conceptie insusirea de persoana dumnezeiasca prin excelenta? Sfintul Grigorie de Nazianz prevazuse aceasta dificultate: "Mi-ar fi placut, spune el, sa-L preamaresc pe Tatal ca pe Cel mai mare, pe El, din care cei egali isi trag egalitatea o data cu fiinta lor... ma tem, totusi, sa nu fac din Principiu un principiu al celor inferioare si sa-L jignesc astfel, desi as voi sa-L preamaresc, caci slava Principiului nu sta in micsorarea acelora care purced din El". "Dumnezeire... fara treapta superioara care sa inalte sau fara treapta inferioara care sa coboare, egala in orice privinta, in orice privinta aceeasi, asa precum in cer frumusetea si maretia nu sint decit una. Aceasta este nesfirsita conaturalitate a celor trei nesfirsituri. Fiecare luat in sine este Dumnezeu, este Fiul ca si Tatal, la fel Duhul Sfint ca si Fiul, totusi fiecare pastrindu-si insusirea personala; Cei Trei luati impreuna sint Dumnezeu. Fiecare este Dumnezeu din cauza consubstantialitatii; Cei Trei sint Dumnezeu din cauza monarhiei".
Astfel, gindirea apofatica a Parintilor, formulind dogma Treimii, a stiut sa pastreze in deosebirea dintre fiinta si ipostasuri echivalenta lor tainica: Dumnezeu este "in chip identic monada si triada", dupa cuvintul Sfintului Maxim. Acesta este capatul caii care nu are sfirsit, este capatul suisului celui fara de limita: Cel ce nu poate fi cunoscut se arata tocmai prin faptul ca El este cu neputinta de cunoscut, pentru ca incognoscibilitatea Sa sta in faptul ca Dumnezeu nu este numai natura, ci si Trei persoane, pentru ca fiinta cea cu neputinta de cunoscut este asa, intrucit ea este fiinta a Tatalui, a Fiului si a Sfintului Duh. Dumnezeu este cu neputinta de cunoscut pentru ca este Treime, dar care Se si descopera ca Treime. Iata capatul apofatismului: revelatia Sfintei Treimi ca fapt initial, realitate absoluta, dat primordial ce nu poate fi dedus, explicat ori aflat pornind de la alt adevar, pentru ca nu exista nimic ca sa fie mai inainte de El. Gindirea apofatica ce renunta la orice reazem afla un temei in Dumnezeu, a carui incognoscibilitate apare ca Treime. Aici isi afla cugetarea o statornicie de nezdruncinat, teologia isi gaseste temeiul, iar nepriceperea devine cunostinta. Pentru Biserica de Rasarit, daca vorbim despre Dumnezeu, vorbim intotdeauna despre ceva concret: "Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac si al lui Iacov, Dumnezeul lui Iisus Hristos", adica mereu de Treime - Tatal, Fiul si Sfintul Duh. Dimpotriva, atunci cind firea comuna trece pe primul plan in sensul dogmei trinitare, este inevitabil ca realitatea religioasa a Dumnezeului-Treime sa se stearga in vreo masura oarecare, dind nastere unei anumite filosofii a fiintei. Pina si ideea de fericire va primi in Apus un accent oarecum intelectual, infatisindu-se ca o viziune a fiintei lui Dumnezeu. Legatura personala a omului cu Dumnezeul Cel viu nu se va mai adresa Treimii, ci va avea mai curind drept obiect persoana lui Hristos, care ne dezvaluie fiinta dumnezeiasca. Cugetarea si viata crestina vor deveni hristocentrice, sprijinindu-se indeosebi pe firea umana a Cuvintului intrupat si se poate spune ca aceasta va fi ultima lor resursa. Intr-adevar, in imprejurarile doctrinare proprii Apusului, orice speculatie in exclusivitate teocentrica ar risca sa se orienteze mai degraba spre fiinta decit spre persoane, sa devina deci o mistica a "prapastiei divine" (vezi notiunea de "Gottheit" la Maister Eckhart), un apofatism impersonal al dumnezeirii-neant, mai inainte de Treime. Printr-un ocol paradoxal, am reveni astfel prin crestinism la mistica neoplatonica.
In traditia Bisericii de Rasarit, nu exista loc pentru o teologie si, cu atit mai putin, pentru o mistica a fiintei dumnezeiesti. Pentru aceasta spiritualitate, termenul ultim, fericirea Imparatiei Cerurilor, nu este vederea fiintei, ci inainte de toate este participarea la viata dumnezeiasca a Sfintei Treimi, starea de indumnezeire a "mostenitorilor firii dumnezeiesti", dumnezei creati dupa Dumnezeul Cel necreat si avind prin har tot ceea ce Sfinta Treime are prin fiinta. Pentru Biserica Ortodoxa, Treimea este temeiul de nezdruncinat al intregii cugetari religioase, al oricarei evlavii, al oricarei vieti duhovnicesti, al oricarei trairi. Pe Ea o cautam atunci cind Il cautam pe Dumnezeu, atunci cind cautam deplinatatea fiintei, sensul si scopul existentei. Revelatia primordiala si izvorul oricarei revelatii, ca si al oricarei fiinte, Sfinta Treime se impune cunoasterii noastre religioase: se cade sa o primim ca pe un fapt ale carui evidenta si necesitate nu se pot intemeia decit pe sine insusi. Dupa parerea parintelui Florensky, teolog rus contemporan, pentru gindirea umana nu va putea exista alta solutie in vederea gasirii unei stabilitati absolute decit admiterea antinomiei Sfintei Treimi: daca inlaturam Treimea, ca unicul temei al oricarei realitati, al oricarei gindiri, atunci intram pe un fagas fara iesire, ajungem la o aporie, la nebunie, la sfirsirea fiintei, la moartea duhovniceasca. Nu avem alta alegere decit Treimea sau iadul! Intr-adevar, aceasta este o problema cruciala in sensul literal al acestui cuvint: dogma treimica este o cruce a gindirii omenesti. Suisul apofatic este o urcare pe Golgota. Iata de ce nici o speculatie filosofica nu s-a putut ridica vreodata pina la taina Treimii Celei Sfinte. Iata de ce nici mintile omenesti nu au putut sa primeasca aceasta dezvaluire prea plina a dumnezeirii decit dupa crucea lui Hristos, care a biruit moartea si prapastia iadului. Iata de ce, in sfirsit, revelarea Treimii se rasfringe in Biserica intocmai ca un dat pur religios si ca adevarul universal prin excelenta.

-VA URMA-
Sursa:http://www.crestinortodox.ro/carti-ortodoxe/teologia-mistica/dumnezeu-treime-82717.html