Capitolul 3
Dumnezeu-Treime
Apofatismul propriu gindirii teologice a Bisericii de Rasarit nu este un fel de misticism impersonal, nici experienta unei dumnezeiri-neant absolut in care sa se piarda atit persoana umana, cit si Dumnezeu-persoana.
Punctul la care ajunge teologia apofatica (daca s-ar putea vorbi de punct si de capat acolo unde este vorba de un suis spre infinit...), acest capat nesfirsit nu este o fire ori o esenta si nu este o persoana, ci ceva care, in acelasi timp, este mai presus de orice notiune de fire si de persoana: este Treimea.
Sfintul Grigorie de Nazianz, care adesea este numit "cintaretul Sfintei Treimi", spune in poemele sale teologice: "Incepind din ziua in care m-am lepadat de lucrurile lumii acesteia spre a-mi inchina sufletul contemplatiilor luminoase si ceresti, cind inteligenta suprema m-a rapit de aici, de jos, spre a ma aseza departe de tot ceea ce este trupesc, spre a ma inchide in tainita cortului ceresc, incepind din ziua aceea ochii mei mi-au fost orbiti de lumina Treimii, a carei stralucire intrece tot ce gindirea putea sa-mi prezinte sufletului; caci, din lacasul ei preainalt, Treimea revarsa peste tot stralucirea Sa negraita comuna Celor Trei. Ea este principiul a tot ceea ce se afla aici jos, despartit de cele de sus prin timp... Incepind din acea zi, am murit pentru lumea aceasta si lumea a murit pentru mine". Catre sfirsitul vietii, el doreste sa fie "acolo unde este Treimea mea si stralucirea impreunata a slavei Sale..., Treimea, in care pina si umbrele nelamurite m-au umplut de emotie".
Daca principiul insusi al fiintei create este schimbarea, trecerea de la nefiinta la fiinta, in cazul in care creatura este contingenta prin natura sa, Treimea este statornicie absoluta. Am putea spune, necesitate absoluta a fiintei desavirsite si totusi ideea de necesitate nu i se potriveste, deoarece Treimea este dincolo de antinomia necesarului si a contingentului: in intregime personala si in intregime fire, in Ea libertatea si necesitatea nu sint decit una sau, mai bine zis, acestea nu pot avea loc in Dumnezeu. Nu poate fi vorba de vreo dependenta a Treimii fata de fiinta creata, nu exista nici o determinare a ceea ce se numeste "purcedere vesnica a persoanelor dumnezeiesti" prin actul facerii lumii. S-ar putea ca fapturile sa nu existe si totusi Dumnezeu ar fi Treime - Tata, Fiu si Duh Sfint -, caci creatia este un act de vointa, iar purcederea persoanelor este un act "dupa fire". Nu-i vorba de vreun proces launtric in Dumnezeu, de vreo "dialectica" a celor trei persoane, de vreo devenire, de vreo "tragedie in Absolut" care ar avea nevoie, spre a fi depasita sau dezlegata, de dezvoltarea treimica a fiintei dumnezeiesti. Aceste conceptii proprii traditiilor romantice ale filosofiei germane din veacul trecut sint cu desavirsire straine dogmei Treimii. Daca se vorbeste de purcederi, de acte sau determinari launtrice, astfel de expresii, care cuprind ideea de timp, de devenire si de nazuinta, arata numai cit sint de sarace si de neconvingatoare limbajul si cugetarea noastra in fata tainei primordiale a Revelatiei. Din nou ne vedem obligati sa ne indreptam spre teologia apofatica, pentru a ne elibera de conceptele proprii gindirii, prefacindu-le in temeiuri de la care pornind, sa ne ridicam la contemplarea unei realitati pe care inteligenta creata nu o poate cuprinde.
In sensul acesta se exprima si Sfintul Grigorie de Nazianz in cuvintul sau cu privire la Botez: "Nici nu am inceput sa cuget la Unitate si Treimea ma si scalda in slava Sa. Nici nu am inceput bine sa cuget la Treime si Unitatea ma si cuprinde din nou. Cind unul dintre Cei Trei mi se infatiseaza, imi vine sa cred ca este totul, intr-atit ochiul mi se umple si intr-atit ceea ce este mai presus de ochi imi scapa; caci in mintea mea prea marginita spre a pricepe macar pe unul singur nu mai ramine loc pentru ceea ce este mai presus. Cind aduni pe Cei Trei in aceeasi cugetare, vad o singura flacara, fara a putea imparti sau analiza lumina unificata". Gindirea trebuie sa fie mereu in miscare si sa alerge neincetat cind la unul, cind la Cei Trei spre a reveni apoi la unitate; ea trebuie sa se imparta neincetat intre cei doi termeni ai antinomiei spre a ajunge la vederea lacasului Celui preainalt al acestei monade in trei. Oare cum vom putea sa prindem intr-un singur chip antinomia unitatii si a trinitatii? Oare cum vom putea prinde aceasta taina, daca nu avem decit ajutorul unei idei nepotrivite, aceea a miscarii sau a desfasurarii? Si acelasi autor imprumuta cu buna stiinta limbajul lui Plotin, lucru care nu poate insela decit mintile inguste care nu sint in stare sa se ridice mai presus de concepte rationale, minti de critici si de istorici preocupate sa caute in gindirea Parintilor "platonism" ori "aristotelism". Sfintul Grigorie vorbeste filosofilor ca filosof, spre a-i intoarce pe filosofi la contemplarea Treimii: "Monada este pusa in miscare in virtutea bogatiei sale; diada este depasita, deoarece dumnezeirea este mai presus de materie si de forma; triada se inchide in desavirsire, deoarece ea este cea dintii care trece dincolo de alcatuirea diadei. In felul acesta dumnezeirea nu ramine limitata si nici nu se risipeste la nesfirsit. Una ar fi fara de cinste, cealalta ar fi contrara rinduielii; primul aspect ar fi numai ceva pur iudaic, celalalt aspect ar fi ceva elin si politeist". Se intrevede aici taina numarului trei: dumnezeirea nu este nici una, nici multipla; desavirsirea Sa depaseste multiplicitatea a carei radacina este dualitatea (sa ne amintim diadele interminabile ale gnosticilor sau dualismul platonicienilor) si se exprima in Treime. Verbul "se exprima" este nepotrivit, caci dumnezeirea nu are nevoie sa-Si arate desavirsirea nici Ei insesi, nici altora. Ea este Treime si acest fapt nu ar putea fi scos din nici un principiu si nici explicat prin vreo ratiune suficienta, caci nu exista principii, nici ratiuni anterioare Treimii.
Acest cuvint uneste pe cele unite prin fire si nu ingaduie sa se risipeasca cele ce sint cu neputinta de despartit printr-un numar care sa desparta", spune Sfantul Grigorie de Nazianz. Doi este numarul care desparte, trei, numarul care trece dincolo de separare: unul si multiplul se afla adunate si cuprinse in Treime. "Atunci cind numesc pe Dumnezeu, eu numesc pe Tatal, pe Fiul si pe Duhul Sfint. Aceasta nu inseamna ca as presupune o dumnezeire risipita - ar fi ca si cum as aduce tulburare falsilor dumnezei; nu inseamna ca-mi imaginez dumnezeirea redusa la unu - asta ar insemna sa o saracim foarte mult. Or, nu vreau sa gindesc in felul iudeilor din pricina monarhiei divine, nici in felul elinilor din cauza belsugului dumnezeiesc". Sfintul Grigorie de Nazianz nu cauta sa apere treimea persoanelor inaintea ratiunii omenesti; el arata doar in mod simplu ca oricare alt numar in afara de trei nu este multumitor. Dar ne putem intreba daca ideea de numar se poate aplica lui Dumnezeu, daca nu cumva supunem dumnezeirea unei determinari din afara, unei forme adecvate priceperii noastre, aceea a numarului trei. Sfintul Vasile raspunde acestei obiectii: "Noi nu numaram adunind (persoanele Sfintei Treimi), pornind de la unitate spre pluralitate prin crestere, pentru ca nu zicem: unu, doi, trei, nici primul, al doilea, al treilea. Caci Eu sint Cel dintii si Cel de pe urma si nu exista alt dumnezeu afara de Mine" (Is. 44, 6). Niciodata pina astazi nu s-a spus "al doilea Dumnezeu", dar, adorind pe Dumnezeul din Dumnezeu, marturisind individualitatea ipostasurilor fara a imparti firea in mai multe parti, raminem la credinta intr-un singur Dumnezeu". Cu alte cuvinte, nu este vorba aici de numarul material care serveste la calcule si care nu-i deloc aplicabil pe tarimul duhovnicesc in care nu exista spor cantitativ. Indeosebi cind este vorba de ipostasurile dumnezeiesti unite in chip nedespartit si al caror ansamblu ("suma", ca sa ne exprimam in mod impropriu) da intotdeauna unitatea, 3=1, numarul trei nu este o cantitate cum intelegem in mod obisnuit: el vadeste ordinea cea negraita din dumnezeire.
Contemplarea acestei desavirsiri absolute, a acestei plinatati dumnezeiesti care este Treimea - Dumnezeu personal si care nu este o persoana inchisa in sine -, gindul chiar, pina si "umbra de departe a Treimii", inalta sufletul omenesc mai presus de fiinta schimbatoare si tulbure, daruindu-i in mijlocul patimilor acea statornicie si acea seninatate care este inceputul indumnezeirii. Caci creatura, schimbatoare prin fire, trebuie sa atinga starea de statornicie vesnica prin har, sa participe la viata infinita in lumina Treimii. Tocmai pentru aceasta Biserica a aparat cu tarie taina Sfintei Treimi impotriva pornirilor firesti ale ratiunii omenesti, care se straduiau sa o suprime reducind Treimea la unitate, facind din Ea o esenta a filosofilor, cu trei chipuri de manifestare (modalismul lui Sabelie), sau impartind-o in trei fiinte deosebite, cum facea Arie.
Biserica a exprimat prin "omousios" consubstantialitatea Celor Trei, identitatea tainica a monadei si a triadei; identitate si deosebire in acelasi timp a firii una si a celor trei ipostasuri. . Triada plotiniana cuprinde trei ipostasuri consubstantiale: Unul, Inteligenta si Sufletul lumii. Consubstantialitatea lor nu se ridica pina la antinomia treimica a dogmei crestine: ea se infatiseaza ca o ierarhie care descreste si se implineste datorita scurgerii fara incetare a ipostasurilor care trec unul in altul si se oglindesc unul pe altul. Lucrul acesta ne arata inca o data cit de falsa este metoda istoricilor care vor sa exprime gindirea Parintilor Bisericii tilcuind termenii de care ea se serveste in sensul filosofiei eleniste. Revelatia sapa o prapastie intre Adevarul pe care il vesteste si adevarurile care pot fi aflate prin speculatia filosofica. Daca gindirea omeneasca indrumata de instinctul adevarului, care este credinta inca tulbure si nestatornica, ar putea sa ajunga si in afara de crestinism, sa-si formeze bijbiind citeva idei care sa o apropie de Treime, taina Dumnezeului-Treime i-ar ramine de nepatruns. Era nevoie de "o schimbare a mintii", metanoia, care mai inseamna si "pocainta", ca pocainta lui Iov cind s-a aflat fata in fata cu Dumnezeu: "Din spusele unora si altora auzisem despre Tine: dar acum ochiul meu Te-a vazut. Pentru aceea ma urgisesc eu pe mine insumi si ma pocaiesc in praf si cenusa (Iov 42, 5-6). Taina Treimii nu devine accesibila decit acelei necunoasteri care se ridica mai presus de ceea ce poate fi cuprins in conceptele filosofilor. Totusi, aceasta necunoastere, nu numai docta dar si iubitoare, coboara apoi din nou asupra conceptelor spre a le modela si spre a transforma expresiile intelepciunii omenesti in unelte ale intelepciunii lui Dumnezeu, care este nebunie pentru elini.
A fost nevoie de stradaniile supraomenesti ale unui Atanasie al Alexandriei, ale unui Vasile cel Mare, ale unui Grigorie de Nazianz si ale altora inca, pentru a purifica conceptele gindirii eleniste, spre a sparge zidurile lor ferecate, introducind in ele apofatismul crestin care a transformat speculatia rationala intr-o contemplare a tainei Treimii. Era nevoie sa se faca o distinctie intre termenii care ar exprima unitatea si diferentierea dumnezeirii, fara sa se acorde intiietate unuia sau altuia, astfel incit gindirea sa nu alunece in unitarismul sabelian si nici in triteismul pagin.
Parintii secolului al IV-lea, prin excelenta "secol treimic", s-au folosit mai ales de termenii ousiaa si ipostasis spre a indruma mintile spre taina Treimii. Termenul ousia este des intrebuintat de catre Aristotel, care il defineste astfel in Categorii, cap. V: "Numim ousia in mod principal, cu precadere si in mod propriu ceea ce nu se spune despre nici un subiect si care nu se afla in nici un subiect; spre exemplu, omul acesta ori calul acesta. Numim "ousii secunde" speciile in care exista "primele ousii" impreuna cu genurile corespunzatoare; astfel, "omul acesta" este in mod specific om si, in general vorbind, animal. Numim deci "ousii secunde" omul si animalul". Altfel spus, "primele ousii" inseamna subzistentele individuale, individul subzistent, iar "ousii secunde" numim "esentele" in intelesul realist al acestui termen. Ipostasis, fara sa aiba valoarea unui termen filosofic, arata in vorbirea curenta ceea ce subzista in mod real, deci subzistenta. Sfintul Ioan Damaschinul, in Dialectica, da urmatoarea definitie valorii conceptuale a celor doi termeni: ousia este lucrul care exista prin sine insusi si care nu are nevoie de un altul pentru stabilitatea sa. Sau, mai precis, ousia este tot ceea ce subzista prin sine insusi si care nu are fiinta in altul. Este deci ceea ce nu este pentru un altul, care nu are existenta intr-un altul, care nu are nevoie de un altul pentru stabilitatea sa, dar care este in sine si deci in care accidentul are existenta" (cap. 39). "Cuvintul ipostas are doua intelesuri. Uneori, el inseamna pur si simplu existenta. Urmind aceasta semnificatie, ousiaa si ipostas sint acelasi lucru. Iata pentru ce unii Sfinti Parinti au zis: firile (naturile) sau ipostasurile. Alteori, termenul ipostas desemneaza ceea ce exista prin sine insusi si in propria sa consistenta. Potrivit acestei semnificatii, termenul desemneaza individul diferit din punct de vedere numeric, diferit de oricare altul, cum ar fi Petru, Pavel, acest cal" (cap. 42). Cei doi termeni apar deci mai mult sau mai putin sinonimi: ousia insemnind o substanta individuala, fiind susceptibila in acelasi timp sa desemneze fiinta comuna a mai multor indivizi, ipostasul desemnind existenta in general, dar putind in egala masura sa se aplice si substantelor individuale. Dupa marturia lui Teodoret al Cyrului, "pentru filosofia profana nu este nici o deosebire intre ousia si ipostas. Caci ousia inseamna ceea ce este, iar ipostasul, ceea ce subzista. Dar, dupa doctrina Parintilor, intre ousia si ipostas este aceeasi deosebire ca intre comun si particular". Geniul Parintilor s-a folosit de doua sinonime spre a deosebi in Dumnezeu ceea ce este comun - ousia - substanta ori fiinta, si ceea ce este particular - ipostas sau persoana.
In ceea ce priveste ultima notiune, cea de persoana (in greceste prosopon), care s-a impus in special in Occident, a inceput prin a stirni vii impotriviri din partea rasaritenilor. Intr-adevar, acest cuvint, departe de a avea intelesul modern de "persoana" (personalitate umana, spre exemplu), arata mai degraba infatisarea exterioara a individului, si anume fata, figura, masca ori rolul unui personaj de teatru. Sfintul Vasile a vazut in acest termen aplicat doctrinei treimice o tendinta proprie cugetarii apusene, care se exprimase deja o data in sabelianism, facind din Tatal, din Fiul si din Sfintul Duh trei modalitati ale unei substante unice. La rindul lor, apusenii vedeau in termenul de "ipostas", pe care il traduceau prin "substantia", o expresie a triteismului si chiar a arianismului. Cu toate acestea, s-a ajuns sa se inlature orice neintelegere: termenul de "ipostas" a patruns in Apus, atribuind notiunii de persoana sensul sau concret; iar termenul de "persoana" sau prosopon a fost primit la rindul lui in Orient si inteles in mod adecvat. In felul acesta s-a manifestat sobornicitatea Bisericii, eliberind mintile din granitele lor naturale datorate deosebirii mentalitatilor si culturilor. Faptul ca latinii au exprimat taina Treimii pornind de la fiinta "una" spre a ajunge la trei persoane, iar grecii au preferat ca punct de plecare concretul, adica cele trei ipostasuri si au vazut in ele o singura natura, exprima intotdeauna aceeasi dogma a Treimii, marturisita de toata crestinatatea inainte de separare. Sfintul Grigorie de Nazianz intruneste cele doua feluri de a vedea lucrurile, spunind: "Atunci cind vorbesc despre Dumnezeu ar trebui sa va simtiti scaldati de o singura lumina si in trei lumini. Spun trei, cu sensul de insusiri proprii sau ipostasuri sau persoane (sa nu contestam cuvintele, de vreme ce silabele ne dau acelasi sens). Spun una in ceea ce priveste ousia, adica dumnezeirea. Caci aici este vorba de o impartire neimpartita, de o imbinare (unire) cu distinctie. Una singura in Trei, aceasta este dumnezeirea. Cele Trei, Una singura; inteleg pe cele trei care este dumnezeirea sau, ca sa ma exprim mai exact, care sint dumnezeirea". Iar in alta cuvintare el rezuma, deosebind insusirile ipostatice: "Nenasterea, nasterea, purcederea caracterizeaza pe Tatal, pe Fiul si pe Acela pe care il numim Sfintul Duh, pentru ca in chipul acesta sa pastram distinctia ipostasurilor in firea unica si in slava dumnezeirii. Caci Fiul nu este Tatal, de vreme ce nu are decit un singur Tata, dar El este ceea ce Tatal este. Sfintul Duh, cu toate ca purcede din Dumnezeu (Tatal), nu este Fiul, de vreme ce Tatal nu are decit un singur Fiu, dar El este ceea ce este Fiul. Una sint Cei Trei in dumnezeire, si Unul este in Trei personalitati. In felul acesta noi inlaturam unitatea lui Sabelie si triplicitatea odioasei erezii de acum" (arianismul).
tita de cuprinsul sau aristotelic, notiunea teologica de ipostas in gindirea Parintilor rasariteni inseamna mai putin individul, cit persoana in intelesul modern al acestui cuvint. Intr-adevar, ideea pe care o avem despre personalitatea umana, despre acest ceva personal care face din fiecare individ uman o fiinta unica in lume, absolut neasemuita si cu neputinta de redus la alte individualitati, ideea aceasta de persoana vine din teologia crestina. Filosofia Antichitatii nu cunostea decit indivizi umani. Persoana umana nu poate sa fie exprimata in concepte. Ea scapa oricarei definitii rationale, chiar oricarei descrieri, caci toate insusirile prin care am voi sa o caracterizam pot sa se regaseasca si la alti indivizi. Persoana poate fi prinsa numai in viata printr-o intuitie directa sau poate fi tradusa printr-o opera de arta. Cind spunem "este din Mozart" ori "este un Rembrandt", ne aflam de fiecare data intr-un univers personal care nu-si gaseste nicaieri echivalentul. Dar totusi "persoanele sau ipostasurile umane sint izolate - dupa cum spune Ioan Damaschinul - si nu unele in altele"; in timp ce "in Sfinta Treime, dimpotriva... ipostasurile sint unele in altele". Lucrarile persoanelor umane sint deosebite; cele ale persoanelor dumnezeiesti nu sint, deoarece Cei Trei, avind doar o singura fire, nu au decit o singura vointa, decit o singura putere, decit o singura lucrare. "Persoanele, spune acelasi Sfint Ioan Damaschinul, sint unite nu spre a se amesteca, ci spre a se contine una pe alta; si intre ele exista o intrepatrundere fara amestec, fara confuzie, in virtutea careia ele nu sint nici despartite, nici impartite in substanta, contrar ereziei lui Arie. Intr-adevar, ca sa spunem totul intr-un cuvint, dumnezeirea este neimpartita in indivizi, asa cum trei sori amestecati unul intr-altul ar avea o singura lumina printr-o strinsa intrepatrundere." "Fiecare dintre persoane contine unitatea prin relatia sa cu celelalte, si nu mai putin prin relatia sa fata de sine insasi." Intr-adevar, fiecare dintre cele trei ipostasuri contine unitatea, firea cea una, intr-un mod care ii este propriu si care, deosebind-o de celelalte doua persoane, aminteste in acelasi timp de legatura inseparabila care uneste pe Cele Trei. "Nenasterea, nasterea si purcederea... sint singurele insusiri ipostatice prin care se deosebesc cele trei ipostasuri sfinte impartite in chip neimpartit nu prin substanta, ci prin caracteristica propriului lor ipostas", spune Ioan Damaschinul. "Tatal, Fiul si Sfintul Duh sint una in toate privintele in afara de nenastere, nastere si purcedere."
Singura caracteristica a ipostasurilor pe care am putea-o formula ca fiind proprie in mod exclusiv fiecaruia si care nu s-ar afla deloc in celelalte, din cauza consubstantialitatii lor, ar fi deci relatia de origine. Totusi, aceasta relatie trebuie sa fie inteleasa intr-un sens apofatic: ea este mai ales o negatie care ne arata ca Tatal nu este Fiul, nici Sfintul Duh; ca Fiul nu este Tatal, nici Duhul; ca Sfintul Duh nu este nici Tatal, nici Fiul. A infatisa altfel lucrurile ar insemna sa supunem Treimea unei categorii a logicii aristotelice, cea a relatiei. Inteleasa apofatic, relatia de origine ne arata deosebirea, dar nu ne arata si modul in care se petrec purcederile dumnezeiesti. "Felul nasterii, ca si cel al purcederii, sint cu neputinta de inteles...", spune Sfintul Ioan Damaschinul. "Am invatat ca este deosebire intre nastere si purcedere, dar fara sa stim deloc care este genul acestei deosebiri." Sfintul Grigorie de Nazianz a trebuit deja sa inlature incercarile facute spre a defini felul purcederilor dumnezeiesti. "Ma intrebi, spune el, ce este purcederea Sfintului Duh? Spune-mi mai intii ce este nenasterea Tatalui; atunci, la rindul meu, voi trata ca un fiziolog nenasterea Fiului si purcederea Duhului. In acest mod, amindoi vom fi loviti de nebunie pentru ca am voit sa privim in chip viclean tainele lui Dumnezeu." "Pricepi tu ca este nastere? Nu cauta in chip ispititor cum. Pricepi ca Duhul purcede din Tatal? Nu te obosi sa cauti cum." Intr-adevar, daca relatiile de origine - nenastere, nastere, purcedere - pe al caror temei distingem cele trei ipostasuri ne duc cu gindul spre izvorul unic al Fiului si al Sfintului Duh, adica la Tatal-Izvor al dumnezeirii, ele nu stabilesc o legatura aparte intre Fiul si Sfintul Duh. Aceste doua persoane se deosebesc prin modul deosebit al originii lor: Fiul este nascut, iar Sfintul Duh purcede din Tatal. Aceasta ajunge pentru a le deosebi.
Reactia Sfintului Grigorie de Nazianz arata ca speculatia cu privire la Sfinta Treime, nemultumita de formula purcederii Sfintului Duh din Fiul, "prin Fiul" sau "in raport cu Fiul" - expresie care se intilneste la Parinti si inseamna cel mai adesea misiunea in lume a Sfintului Duh prin mijlocirea Fiului - incearca sa stabileasca o legatura intre Fiul si Sfintul Duh in privinta originii lor ipostatice. Aceasta legatura intre cele doua persoane care isi trag originea din Tatal a fost stabilita de invatatura apuseana a purcederii Sfintului Duh ab utroque, adica din doua persoane deodata, din Tatal si din Fiul. Filioque a fost singura ratiune dogmatica, motivul primordial al separarii dintre Rasarit si Apus, celelalte nepotriviri doctrinare nefiind decit consecinte ale acestuia. Pentru a intelege ceea ce voiau sa apere rasaritenii cind se impotriveau formulei apusene, este suficient sa se confrunte cele doua conceptii treimice, asa cum se aflau ele fata in fata, pe la mijlocul secolului al IX-lea.
Asa cum am spus deja, in expunerea dogmei treimice, gindirea apuseana pornea cel mai adesea de la firea unica spre a privi mai apoi cele trei persoane, in timp ce grecii urmau calea opusa, de la cele trei persoane catre firea cea una. Sfintul Vasile prefera aceasta din urma cale, avind ca punct de plecare concretul, potrivit Sfintei Scripturi si formulei de la botez care numeste pe Tatal, pe Fiul si pe Duhul Sfint; cugetarea nu era in primejdie de a se rataci, trecind de la luarea in considerare a celor trei persoane la firea comuna. Totusi, cele doua cai erau deopotriva de legitime, atit timp cit nu presupuneau, in primul caz, intiietatea fiintei, iar in al doilea, intiietatea celor trei persoane asupra firii comune. Intr-adevar, asa cum am vazut, Parintii au folosit doua sinonime (ousia si ipostas) pentru a stabili deosebirea dintre fire si persoana, fara a pune accentul pe una sau pe cealalta. Atunci cind iei in considerare persoanele (sau persoana), iei in considerare in acelasi timp firea si invers, firea este cu neputinta de conceput in afara de persoane sau anterioara celor trei persoane, fie chiar in ordinea logica. Daca facem sa incline intr-o parte sau alta echilibrul acestei antinomii intre fire si persoana, absolut identice si totodata absolut diferite, ajungem la unitarismul lui Sabelie (Dumnezeul-esenta al filosofilor) sau la triteism. Grecii au vazut in formula privind purcederea Duhului Sfint de la Tatal si de la Fiul o tendinta de a accentua unitatea firii in detrimentul distinctiei reale a persoanelor: relatiile de origine, care nu duc imediat pe Fiul si pe Sfintul Duh la izvorul unic, adica la Tatal - pe Unul ca nascut, iar pe Celalalt ca purcezind -, devin un sistem de legaturi in fiinta una, ceva care din punct de vedere logic este posterior fiintei. Intr-adevar, dupa conceptia apuseana, Tatal si Fiul fac sa purceada pe Duhul Sfint, intrucit Ei reprezinta firea "una"; la rindul sau, Duhul Sfint, care pentru teologii apuseni este "legatura Tatalui si a Fiului", semnifica aceasta unitate naturala intre primele doua persoane. Insusirile ipostatice (paternitatea, nasterea, purcederea) se afla mai mult sau mai putin resorbite in natura sau fiinta, care devine principiul de unitate in Treime, diferentiat prin relatii, referindu-se la Fiul ca Tata si la Sfintul Duh ca Tata si ca Fiu. In loc de a fi insusiri ale ipostasurilor, relatiile se identifica cu acestea; Sfintul Toma va spune mai tirziu: "Cuvintul persoana inseamna relatie", raport launtric al fiintei care o diversifica. Nu se poate tagadui deosebirea care exista intre aceasta conceptie cu privire la Sfinta Treime si aceea a unui Grigorie de Nazianz cu ale sale "Trei Sfintenii adunate intr-o stapinire si dumnezeire unica". Parintele Régnon face o observatie justa: "Filosofia latina, spune el, infatiseaza firea in ea insasi si continua pina la fundament; filosofia greaca infatiseaza mai intii temelia si patrunde apoi in ea spre a da de fire. Latinul priveste personalitatea ca un mod al firii, in timp ce grecul priveste firea ca pe un continut al persoanei".
Parintii greci au afirmat intotdeauna ca principiul unitatii in Treime este persoana Tatalui. Principiu al celorlalte doua persoane, Tatal este prin aceasta chiar termenul relatiilor din care ipostasurile primesc insusirile lor distincte: facind sa purceada persoanele, El rinduieste relatiile lor de origine - nastere si purcedere - in raport cu principiul unic al dumnezeirii. Iata de ce Rasaritul s-a opus formulei Filioque, care parea sa slabeasca monarhia Tatalui: ori trebuia sa se distruga unitatea, recunoscindu-se doua principii ale dumnezeirii, ori trebuia sa se intemeieze unitatea indeosebi pe natura comuna care trecea astfel pe primul plan, facind din persoane relatii in interiorul fiintei unice. Pentru apuseni, relatiile diversifica unitatea primordiala; pentru rasariteni, ele inseamna deodata deosebire si unitate, deoarece ele se raporteaza la Tatal care este atit principiul, cit si recapitularea Treimii. In acest mod intelege si Sfintul Atanasie sentinta lui Dionisie Alexandrinul: "Noi extindem unitatea in Treime fara sa o impartim si apoi recapitulam Treimea in unitate fara sa o micsoram". In alta parte, el spune: "Exista un singur principiu al dumnezeirii si, prin urmare, exista monarhie in chipul cel mai absolut": "Un singur Dumnezeu, pentru ca-i un singur Tata", dupa completarea Parintilor greci. Persoanele si firea sint gindite, ca sa spunem asa, in acelasi timp, fara ca, in mod logic una sa fie inaintea celorlalte. Tatal - izvor al oricarei dumnezeiri in Treime - produce pe Fiul si pe Sfintul Duh, dindu-le firea Sa care ramine una si neimpartita, asemenea cu ea insasi in Cei Trei. A marturisi unitatea firii inseamna, dupa Parintii greci, a recunoaste pe Tatal drept izvor unic al persoanelor, care primesc chiar de la El aceasta fire. "Dupa judecata mea, spune Sfintul Grigorie de Nazianz, pastram un singur Dumnezeu raportind pe Fiul si pe Duhul la un singur Principiu fara a-I compune, nici a-I amesteca si afirmind identitatea de fiinta si ceea ce noi numim unica si aceeasi miscare si vointa a dumnezeirii". "Pentru noi este un singur Dumnezeu, pentru ca este o singura dumnezeire si pentru ca cei care purced se raporteaza la Unul din care purced, fiind totusi trei dupa credinta... Deci, atunci cind avem in vedere dumnezeirea, cauza prima, monarhia, ne apare Unul; si atunci cind avem in vedere pe aceia in care este dumnezeirea si pe aceia care purced din Principiul cel dintii in aceeasi vesnicie si slava, cinstim pe Cei Trei." Sfintul Grigorie de Nazianz apropie aici intr-atit dumnezeirea si persoana Tatalui, incit ai putea crede ca le amesteca. In alta parte, el isi precizeaza gindirea spunind: "Firea una in Cei Trei este Dumnezeu; cit despre unitate, Tatal este Cel din care purced ceilalti si catre care ei se indreapta fara sa se amestece, dar existind o data cu El, fara sa fie despartiti prin timp, prin vointa sau putere". Sfintul Ioan Damaschinul exprima aceeasi idee cu precizarea doctrinara care ii este proprie: "Tatal are fiinta prin El Insusi, si El nu detine de la altul nimic din ceea ce El are. Dimpotriva, El este izvorul si principiul naturii si al felului de a fi, pentru toti... Deci, tot ceea ce au Duhul si Fiul, pina si fiinta lor, detin de la Tatal. De nu ar fi Tatal, nu ar fi nici Fiul, nici Duhul. Daca Tatal nu ar avea ceva, nici Fiul nu ar avea, nici Duhul. Datorita Tatalui, Fiul si Duhul au tot ceea ce au, pentru ca Tatal are toate acestea... Atunci cind privim in Dumnezeu cauza prima, monarhia..., vedem unitatea. Dar atunci cind luam in considerare pe cele in care este dumnezeirea sau, mai precis, pe cele care sint dumnezeirea insasi, adica persoanele care purced din cauza prima..., adica ipostasurile Fiului si Duhului, atunci noi ne inchinam celor Trei".
Tatal este Cel care distinge ipostasurile "intr-o vesnica miscare de dragoste", dupa cuvintul Sfintului Maxim. El da firea Sa una deopotriva Fiului si Sfintului Duh, in care ea ramine una si nedivizata, neimpartita, fiind totusi data in chip deosebit, caci purcederea Sfintului Duh din Tatal nu este identica cu nasterea Fiului din acelasi Tata. Aratat prin Fiul si cu Fiul, Sfintul Duh subzista ca persoana dumnezeiasca purcezind din Tatal, cum spune atit de limpede Sfintul Vasile: "Din Tatal purcede Fiul prin care sint toate si cu care Sfintul Duh este in chip nedespartit cunoscut, fiindca nu se poate sa ne gindim la Fiul fara sa fim iluminati de Duhul. Astfel, pe de o parte, Sfintul Duh, izvor al tuturor bunurilor impartite fapturilor, este unit cu Fiul cu care este gindit in chip nedespartit; pe de alta parte, fiinta Sa tine de Tatal din care purcede. Asadar, notiunea caracteristica a insusirii Sale personale este de a fi aratat dupa Fiul si cu El si de a subzista purcezind din Tatal. Cit despre Fiul care arata prin Sine Insusi si cu Sine Insusi pe Duhul care purcede numai din Tatal, El straluceste din lumina nenascuta ca Fiu unic; aceasta este insusirea proprie care Il deosebeste de Tatal si de Sfintul Duh si care Il pecetluieste in chip personal. Cit despre Dumnezeul suprem, insusirea cea mai inalta a ipostasului Sau este de a fi singur Tata si de a nu purcede din nici un principiu; prin aceasta insusire El s-a facut cunoscut ca persoana". Sfintul Ioan Damaschinul se exprima nu cu mai putina precizie, deosebind persoanele Sfintei Treimi fara sa le supuna categoriei de relatie: "Trebuie sa se stie - spune el - ca noi nu facem pe Tatal sa purceada din nimeni, ci il numim Tatal Fiului; cit despre Fiul, noi nu Il numim nici Cauza, nici Tata, ci spunem ca El provine din Tatal si ca El este Fiul Tatalui; spunem, de asemenea, ca Sfintul Duh purcede din Tatal si Il numim Duhul Tatalui, dar nu spunem ca El purcede din Fiul, ci ca este Duhul Fiului.
Cuvintul si Duhul, doua raze ale aceluiasi soare sau "mai degraba doi sori noi", sint nedespartiti in lucrarea lor de revelare a Tatalui si totusi deosebiti in chip negrait, ca doua persoane purcezind din acelasi Tata. Daca, potrivit formulei latinesti, s-ar introduce aici o noua relatie de origine, facindu-se ca Duhul Sfint sa purceada din Tatal si din Fiul, atunci monarhia Tatalui, acest raport personal care creeaza unitatea o data cu Treimea, ar face loc unei alte conceptii, aceleia a substantei una, in care relatiile ar interveni spre a intemeia deosebirea persoanelor, in care ipostasul Duhului Sfint nu ar fi decit o legatura reciproca intre Tatal si Fiul. Daca vom intelege accentul diferit al celor doua doctrine trinitare, atunci vom pricepe, desigur, pentru ce rasaritenii au aparat dintotdeauna caracterul inefabil, apofatic al purcederii Sfintului Duh din Tatal, izvor unic al persoanelor, impotriva invataturii mai rationale, care, facind din Tatal si din Fiul un principiu comun al Duhului Sfint, punea ceea ce este comun mai presus de ceea ce este personal, invatatura care tindea sa desfiinteze ipostasurile, amestecind persoanele Tatalui si Fiului in actul firesc al purcederii, facind din persoana Sfintului Duh o relatie intre celelalte doua.
Staruind asupra monarhiei Tatalui, izvor unic al dumnezeirii si principiu al unitatii Celor Trei, rasaritenii aparau o conceptie despre Treime pe care o socoteau mai concreta, mai personala. Totusi, ne putem intreba daca aceasta triadologie nu cade in pacatul opus celui pe care grecii il reprosau latinilor, si anume daca nu face sa treaca persoanele inaintea fiintei. Aceasta s-ar fi petrecut, spre exemplu, daca fiinta ar fi primit caracterul unei revelatii comune a persoanelor, cum este cazul in sofiologia Parintelui Bulgakov, un teolog rus modern, a carui doctrina, ca si cea a lui Origen, dezvaluie primejdiile gindirii rasaritene sau, mai degraba, pericolele proprii gindirii rusesti. In realitate, traditia ortodoxa este tot atit de departe de acest exces rasaritean pe cit este si antiteza sa apuseana. Intr-adevar, asa cum am vazut, daca exista persoanele, aceasta este pentru ca ele au fiinta; insasi purcederea lor consta in a primi fiinta Tatalui. O alta obiectie poate parea mai intemeiata: aceasta monarhie a Tatalui nu ar fi o expresie a subordinatianismului? Tatal, izvor unic, nu primeste El in aceasta conceptie insusirea de persoana dumnezeiasca prin excelenta? Sfintul Grigorie de Nazianz prevazuse aceasta dificultate: "Mi-ar fi placut, spune el, sa-L preamaresc pe Tatal ca pe Cel mai mare, pe El, din care cei egali isi trag egalitatea o data cu fiinta lor... ma tem, totusi, sa nu fac din Principiu un principiu al celor inferioare si sa-L jignesc astfel, desi as voi sa-L preamaresc, caci slava Principiului nu sta in micsorarea acelora care purced din El". "Dumnezeire... fara treapta superioara care sa inalte sau fara treapta inferioara care sa coboare, egala in orice privinta, in orice privinta aceeasi, asa precum in cer frumusetea si maretia nu sint decit una. Aceasta este nesfirsita conaturalitate a celor trei nesfirsituri. Fiecare luat in sine este Dumnezeu, este Fiul ca si Tatal, la fel Duhul Sfint ca si Fiul, totusi fiecare pastrindu-si insusirea personala; Cei Trei luati impreuna sint Dumnezeu. Fiecare este Dumnezeu din cauza consubstantialitatii; Cei Trei sint Dumnezeu din cauza monarhiei".
Astfel, gindirea apofatica a Parintilor, formulind dogma Treimii, a stiut sa pastreze in deosebirea dintre fiinta si ipostasuri echivalenta lor tainica: Dumnezeu este "in chip identic monada si triada", dupa cuvintul Sfintului Maxim. Acesta este capatul caii care nu are sfirsit, este capatul suisului celui fara de limita: Cel ce nu poate fi cunoscut se arata tocmai prin faptul ca El este cu neputinta de cunoscut, pentru ca incognoscibilitatea Sa sta in faptul ca Dumnezeu nu este numai natura, ci si Trei persoane, pentru ca fiinta cea cu neputinta de cunoscut este asa, intrucit ea este fiinta a Tatalui, a Fiului si a Sfintului Duh. Dumnezeu este cu neputinta de cunoscut pentru ca este Treime, dar care Se si descopera ca Treime. Iata capatul apofatismului: revelatia Sfintei Treimi ca fapt initial, realitate absoluta, dat primordial ce nu poate fi dedus, explicat ori aflat pornind de la alt adevar, pentru ca nu exista nimic ca sa fie mai inainte de El. Gindirea apofatica ce renunta la orice reazem afla un temei in Dumnezeu, a carui incognoscibilitate apare ca Treime. Aici isi afla cugetarea o statornicie de nezdruncinat, teologia isi gaseste temeiul, iar nepriceperea devine cunostinta. Pentru Biserica de Rasarit, daca vorbim despre Dumnezeu, vorbim intotdeauna despre ceva concret: "Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac si al lui Iacov, Dumnezeul lui Iisus Hristos", adica mereu de Treime - Tatal, Fiul si Sfintul Duh. Dimpotriva, atunci cind firea comuna trece pe primul plan in sensul dogmei trinitare, este inevitabil ca realitatea religioasa a Dumnezeului-Treime sa se stearga in vreo masura oarecare, dind nastere unei anumite filosofii a fiintei. Pina si ideea de fericire va primi in Apus un accent oarecum intelectual, infatisindu-se ca o viziune a fiintei lui Dumnezeu. Legatura personala a omului cu Dumnezeul Cel viu nu se va mai adresa Treimii, ci va avea mai curind drept obiect persoana lui Hristos, care ne dezvaluie fiinta dumnezeiasca. Cugetarea si viata crestina vor deveni hristocentrice, sprijinindu-se indeosebi pe firea umana a Cuvintului intrupat si se poate spune ca aceasta va fi ultima lor resursa. Intr-adevar, in imprejurarile doctrinare proprii Apusului, orice speculatie in exclusivitate teocentrica ar risca sa se orienteze mai degraba spre fiinta decit spre persoane, sa devina deci o mistica a "prapastiei divine" (vezi notiunea de "Gottheit" la Maister Eckhart), un apofatism impersonal al dumnezeirii-neant, mai inainte de Treime. Printr-un ocol paradoxal, am reveni astfel prin crestinism la mistica neoplatonica.
In traditia Bisericii de Rasarit, nu exista loc pentru o teologie si, cu atit mai putin, pentru o mistica a fiintei dumnezeiesti. Pentru aceasta spiritualitate, termenul ultim, fericirea Imparatiei Cerurilor, nu este vederea fiintei, ci inainte de toate este participarea la viata dumnezeiasca a Sfintei Treimi, starea de indumnezeire a "mostenitorilor firii dumnezeiesti", dumnezei creati dupa Dumnezeul Cel necreat si avind prin har tot ceea ce Sfinta Treime are prin fiinta. Pentru Biserica Ortodoxa, Treimea este temeiul de nezdruncinat al intregii cugetari religioase, al oricarei evlavii, al oricarei vieti duhovnicesti, al oricarei trairi. Pe Ea o cautam atunci cind Il cautam pe Dumnezeu, atunci cind cautam deplinatatea fiintei, sensul si scopul existentei. Revelatia primordiala si izvorul oricarei revelatii, ca si al oricarei fiinte, Sfinta Treime se impune cunoasterii noastre religioase: se cade sa o primim ca pe un fapt ale carui evidenta si necesitate nu se pot intemeia decit pe sine insusi. Dupa parerea parintelui Florensky, teolog rus contemporan, pentru gindirea umana nu va putea exista alta solutie in vederea gasirii unei stabilitati absolute decit admiterea antinomiei Sfintei Treimi: daca inlaturam Treimea, ca unicul temei al oricarei realitati, al oricarei gindiri, atunci intram pe un fagas fara iesire, ajungem la o aporie, la nebunie, la sfirsirea fiintei, la moartea duhovniceasca. Nu avem alta alegere decit Treimea sau iadul! Intr-adevar, aceasta este o problema cruciala in sensul literal al acestui cuvint: dogma treimica este o cruce a gindirii omenesti. Suisul apofatic este o urcare pe Golgota. Iata de ce nici o speculatie filosofica nu s-a putut ridica vreodata pina la taina Treimii Celei Sfinte. Iata de ce nici mintile omenesti nu au putut sa primeasca aceasta dezvaluire prea plina a dumnezeirii decit dupa crucea lui Hristos, care a biruit moartea si prapastia iadului. Iata de ce, in sfirsit, revelarea Treimii se rasfringe in Biserica intocmai ca un dat pur religios si ca adevarul universal prin excelenta.
-VA URMA-
Sursa:http://www.crestinortodox.ro/carti-ortodoxe/teologia-mistica/dumnezeu-treime-82717.html
Dumnezeu-Treime
Apofatismul propriu gindirii teologice a Bisericii de Rasarit nu este un fel de misticism impersonal, nici experienta unei dumnezeiri-neant absolut in care sa se piarda atit persoana umana, cit si Dumnezeu-persoana.
Punctul la care ajunge teologia apofatica (daca s-ar putea vorbi de punct si de capat acolo unde este vorba de un suis spre infinit...), acest capat nesfirsit nu este o fire ori o esenta si nu este o persoana, ci ceva care, in acelasi timp, este mai presus de orice notiune de fire si de persoana: este Treimea.
Sfintul Grigorie de Nazianz, care adesea este numit "cintaretul Sfintei Treimi", spune in poemele sale teologice: "Incepind din ziua in care m-am lepadat de lucrurile lumii acesteia spre a-mi inchina sufletul contemplatiilor luminoase si ceresti, cind inteligenta suprema m-a rapit de aici, de jos, spre a ma aseza departe de tot ceea ce este trupesc, spre a ma inchide in tainita cortului ceresc, incepind din ziua aceea ochii mei mi-au fost orbiti de lumina Treimii, a carei stralucire intrece tot ce gindirea putea sa-mi prezinte sufletului; caci, din lacasul ei preainalt, Treimea revarsa peste tot stralucirea Sa negraita comuna Celor Trei. Ea este principiul a tot ceea ce se afla aici jos, despartit de cele de sus prin timp... Incepind din acea zi, am murit pentru lumea aceasta si lumea a murit pentru mine". Catre sfirsitul vietii, el doreste sa fie "acolo unde este Treimea mea si stralucirea impreunata a slavei Sale..., Treimea, in care pina si umbrele nelamurite m-au umplut de emotie".
Daca principiul insusi al fiintei create este schimbarea, trecerea de la nefiinta la fiinta, in cazul in care creatura este contingenta prin natura sa, Treimea este statornicie absoluta. Am putea spune, necesitate absoluta a fiintei desavirsite si totusi ideea de necesitate nu i se potriveste, deoarece Treimea este dincolo de antinomia necesarului si a contingentului: in intregime personala si in intregime fire, in Ea libertatea si necesitatea nu sint decit una sau, mai bine zis, acestea nu pot avea loc in Dumnezeu. Nu poate fi vorba de vreo dependenta a Treimii fata de fiinta creata, nu exista nici o determinare a ceea ce se numeste "purcedere vesnica a persoanelor dumnezeiesti" prin actul facerii lumii. S-ar putea ca fapturile sa nu existe si totusi Dumnezeu ar fi Treime - Tata, Fiu si Duh Sfint -, caci creatia este un act de vointa, iar purcederea persoanelor este un act "dupa fire". Nu-i vorba de vreun proces launtric in Dumnezeu, de vreo "dialectica" a celor trei persoane, de vreo devenire, de vreo "tragedie in Absolut" care ar avea nevoie, spre a fi depasita sau dezlegata, de dezvoltarea treimica a fiintei dumnezeiesti. Aceste conceptii proprii traditiilor romantice ale filosofiei germane din veacul trecut sint cu desavirsire straine dogmei Treimii. Daca se vorbeste de purcederi, de acte sau determinari launtrice, astfel de expresii, care cuprind ideea de timp, de devenire si de nazuinta, arata numai cit sint de sarace si de neconvingatoare limbajul si cugetarea noastra in fata tainei primordiale a Revelatiei. Din nou ne vedem obligati sa ne indreptam spre teologia apofatica, pentru a ne elibera de conceptele proprii gindirii, prefacindu-le in temeiuri de la care pornind, sa ne ridicam la contemplarea unei realitati pe care inteligenta creata nu o poate cuprinde.
In sensul acesta se exprima si Sfintul Grigorie de Nazianz in cuvintul sau cu privire la Botez: "Nici nu am inceput sa cuget la Unitate si Treimea ma si scalda in slava Sa. Nici nu am inceput bine sa cuget la Treime si Unitatea ma si cuprinde din nou. Cind unul dintre Cei Trei mi se infatiseaza, imi vine sa cred ca este totul, intr-atit ochiul mi se umple si intr-atit ceea ce este mai presus de ochi imi scapa; caci in mintea mea prea marginita spre a pricepe macar pe unul singur nu mai ramine loc pentru ceea ce este mai presus. Cind aduni pe Cei Trei in aceeasi cugetare, vad o singura flacara, fara a putea imparti sau analiza lumina unificata". Gindirea trebuie sa fie mereu in miscare si sa alerge neincetat cind la unul, cind la Cei Trei spre a reveni apoi la unitate; ea trebuie sa se imparta neincetat intre cei doi termeni ai antinomiei spre a ajunge la vederea lacasului Celui preainalt al acestei monade in trei. Oare cum vom putea sa prindem intr-un singur chip antinomia unitatii si a trinitatii? Oare cum vom putea prinde aceasta taina, daca nu avem decit ajutorul unei idei nepotrivite, aceea a miscarii sau a desfasurarii? Si acelasi autor imprumuta cu buna stiinta limbajul lui Plotin, lucru care nu poate insela decit mintile inguste care nu sint in stare sa se ridice mai presus de concepte rationale, minti de critici si de istorici preocupate sa caute in gindirea Parintilor "platonism" ori "aristotelism". Sfintul Grigorie vorbeste filosofilor ca filosof, spre a-i intoarce pe filosofi la contemplarea Treimii: "Monada este pusa in miscare in virtutea bogatiei sale; diada este depasita, deoarece dumnezeirea este mai presus de materie si de forma; triada se inchide in desavirsire, deoarece ea este cea dintii care trece dincolo de alcatuirea diadei. In felul acesta dumnezeirea nu ramine limitata si nici nu se risipeste la nesfirsit. Una ar fi fara de cinste, cealalta ar fi contrara rinduielii; primul aspect ar fi numai ceva pur iudaic, celalalt aspect ar fi ceva elin si politeist". Se intrevede aici taina numarului trei: dumnezeirea nu este nici una, nici multipla; desavirsirea Sa depaseste multiplicitatea a carei radacina este dualitatea (sa ne amintim diadele interminabile ale gnosticilor sau dualismul platonicienilor) si se exprima in Treime. Verbul "se exprima" este nepotrivit, caci dumnezeirea nu are nevoie sa-Si arate desavirsirea nici Ei insesi, nici altora. Ea este Treime si acest fapt nu ar putea fi scos din nici un principiu si nici explicat prin vreo ratiune suficienta, caci nu exista principii, nici ratiuni anterioare Treimii.
Acest cuvint uneste pe cele unite prin fire si nu ingaduie sa se risipeasca cele ce sint cu neputinta de despartit printr-un numar care sa desparta", spune Sfantul Grigorie de Nazianz. Doi este numarul care desparte, trei, numarul care trece dincolo de separare: unul si multiplul se afla adunate si cuprinse in Treime. "Atunci cind numesc pe Dumnezeu, eu numesc pe Tatal, pe Fiul si pe Duhul Sfint. Aceasta nu inseamna ca as presupune o dumnezeire risipita - ar fi ca si cum as aduce tulburare falsilor dumnezei; nu inseamna ca-mi imaginez dumnezeirea redusa la unu - asta ar insemna sa o saracim foarte mult. Or, nu vreau sa gindesc in felul iudeilor din pricina monarhiei divine, nici in felul elinilor din cauza belsugului dumnezeiesc". Sfintul Grigorie de Nazianz nu cauta sa apere treimea persoanelor inaintea ratiunii omenesti; el arata doar in mod simplu ca oricare alt numar in afara de trei nu este multumitor. Dar ne putem intreba daca ideea de numar se poate aplica lui Dumnezeu, daca nu cumva supunem dumnezeirea unei determinari din afara, unei forme adecvate priceperii noastre, aceea a numarului trei. Sfintul Vasile raspunde acestei obiectii: "Noi nu numaram adunind (persoanele Sfintei Treimi), pornind de la unitate spre pluralitate prin crestere, pentru ca nu zicem: unu, doi, trei, nici primul, al doilea, al treilea. Caci Eu sint Cel dintii si Cel de pe urma si nu exista alt dumnezeu afara de Mine" (Is. 44, 6). Niciodata pina astazi nu s-a spus "al doilea Dumnezeu", dar, adorind pe Dumnezeul din Dumnezeu, marturisind individualitatea ipostasurilor fara a imparti firea in mai multe parti, raminem la credinta intr-un singur Dumnezeu". Cu alte cuvinte, nu este vorba aici de numarul material care serveste la calcule si care nu-i deloc aplicabil pe tarimul duhovnicesc in care nu exista spor cantitativ. Indeosebi cind este vorba de ipostasurile dumnezeiesti unite in chip nedespartit si al caror ansamblu ("suma", ca sa ne exprimam in mod impropriu) da intotdeauna unitatea, 3=1, numarul trei nu este o cantitate cum intelegem in mod obisnuit: el vadeste ordinea cea negraita din dumnezeire.
Contemplarea acestei desavirsiri absolute, a acestei plinatati dumnezeiesti care este Treimea - Dumnezeu personal si care nu este o persoana inchisa in sine -, gindul chiar, pina si "umbra de departe a Treimii", inalta sufletul omenesc mai presus de fiinta schimbatoare si tulbure, daruindu-i in mijlocul patimilor acea statornicie si acea seninatate care este inceputul indumnezeirii. Caci creatura, schimbatoare prin fire, trebuie sa atinga starea de statornicie vesnica prin har, sa participe la viata infinita in lumina Treimii. Tocmai pentru aceasta Biserica a aparat cu tarie taina Sfintei Treimi impotriva pornirilor firesti ale ratiunii omenesti, care se straduiau sa o suprime reducind Treimea la unitate, facind din Ea o esenta a filosofilor, cu trei chipuri de manifestare (modalismul lui Sabelie), sau impartind-o in trei fiinte deosebite, cum facea Arie.
Biserica a exprimat prin "omousios" consubstantialitatea Celor Trei, identitatea tainica a monadei si a triadei; identitate si deosebire in acelasi timp a firii una si a celor trei ipostasuri. . Triada plotiniana cuprinde trei ipostasuri consubstantiale: Unul, Inteligenta si Sufletul lumii. Consubstantialitatea lor nu se ridica pina la antinomia treimica a dogmei crestine: ea se infatiseaza ca o ierarhie care descreste si se implineste datorita scurgerii fara incetare a ipostasurilor care trec unul in altul si se oglindesc unul pe altul. Lucrul acesta ne arata inca o data cit de falsa este metoda istoricilor care vor sa exprime gindirea Parintilor Bisericii tilcuind termenii de care ea se serveste in sensul filosofiei eleniste. Revelatia sapa o prapastie intre Adevarul pe care il vesteste si adevarurile care pot fi aflate prin speculatia filosofica. Daca gindirea omeneasca indrumata de instinctul adevarului, care este credinta inca tulbure si nestatornica, ar putea sa ajunga si in afara de crestinism, sa-si formeze bijbiind citeva idei care sa o apropie de Treime, taina Dumnezeului-Treime i-ar ramine de nepatruns. Era nevoie de "o schimbare a mintii", metanoia, care mai inseamna si "pocainta", ca pocainta lui Iov cind s-a aflat fata in fata cu Dumnezeu: "Din spusele unora si altora auzisem despre Tine: dar acum ochiul meu Te-a vazut. Pentru aceea ma urgisesc eu pe mine insumi si ma pocaiesc in praf si cenusa (Iov 42, 5-6). Taina Treimii nu devine accesibila decit acelei necunoasteri care se ridica mai presus de ceea ce poate fi cuprins in conceptele filosofilor. Totusi, aceasta necunoastere, nu numai docta dar si iubitoare, coboara apoi din nou asupra conceptelor spre a le modela si spre a transforma expresiile intelepciunii omenesti in unelte ale intelepciunii lui Dumnezeu, care este nebunie pentru elini.
A fost nevoie de stradaniile supraomenesti ale unui Atanasie al Alexandriei, ale unui Vasile cel Mare, ale unui Grigorie de Nazianz si ale altora inca, pentru a purifica conceptele gindirii eleniste, spre a sparge zidurile lor ferecate, introducind in ele apofatismul crestin care a transformat speculatia rationala intr-o contemplare a tainei Treimii. Era nevoie sa se faca o distinctie intre termenii care ar exprima unitatea si diferentierea dumnezeirii, fara sa se acorde intiietate unuia sau altuia, astfel incit gindirea sa nu alunece in unitarismul sabelian si nici in triteismul pagin.
Parintii secolului al IV-lea, prin excelenta "secol treimic", s-au folosit mai ales de termenii ousiaa si ipostasis spre a indruma mintile spre taina Treimii. Termenul ousia este des intrebuintat de catre Aristotel, care il defineste astfel in Categorii, cap. V: "Numim ousia in mod principal, cu precadere si in mod propriu ceea ce nu se spune despre nici un subiect si care nu se afla in nici un subiect; spre exemplu, omul acesta ori calul acesta. Numim "ousii secunde" speciile in care exista "primele ousii" impreuna cu genurile corespunzatoare; astfel, "omul acesta" este in mod specific om si, in general vorbind, animal. Numim deci "ousii secunde" omul si animalul". Altfel spus, "primele ousii" inseamna subzistentele individuale, individul subzistent, iar "ousii secunde" numim "esentele" in intelesul realist al acestui termen. Ipostasis, fara sa aiba valoarea unui termen filosofic, arata in vorbirea curenta ceea ce subzista in mod real, deci subzistenta. Sfintul Ioan Damaschinul, in Dialectica, da urmatoarea definitie valorii conceptuale a celor doi termeni: ousia este lucrul care exista prin sine insusi si care nu are nevoie de un altul pentru stabilitatea sa. Sau, mai precis, ousia este tot ceea ce subzista prin sine insusi si care nu are fiinta in altul. Este deci ceea ce nu este pentru un altul, care nu are existenta intr-un altul, care nu are nevoie de un altul pentru stabilitatea sa, dar care este in sine si deci in care accidentul are existenta" (cap. 39). "Cuvintul ipostas are doua intelesuri. Uneori, el inseamna pur si simplu existenta. Urmind aceasta semnificatie, ousiaa si ipostas sint acelasi lucru. Iata pentru ce unii Sfinti Parinti au zis: firile (naturile) sau ipostasurile. Alteori, termenul ipostas desemneaza ceea ce exista prin sine insusi si in propria sa consistenta. Potrivit acestei semnificatii, termenul desemneaza individul diferit din punct de vedere numeric, diferit de oricare altul, cum ar fi Petru, Pavel, acest cal" (cap. 42). Cei doi termeni apar deci mai mult sau mai putin sinonimi: ousia insemnind o substanta individuala, fiind susceptibila in acelasi timp sa desemneze fiinta comuna a mai multor indivizi, ipostasul desemnind existenta in general, dar putind in egala masura sa se aplice si substantelor individuale. Dupa marturia lui Teodoret al Cyrului, "pentru filosofia profana nu este nici o deosebire intre ousia si ipostas. Caci ousia inseamna ceea ce este, iar ipostasul, ceea ce subzista. Dar, dupa doctrina Parintilor, intre ousia si ipostas este aceeasi deosebire ca intre comun si particular". Geniul Parintilor s-a folosit de doua sinonime spre a deosebi in Dumnezeu ceea ce este comun - ousia - substanta ori fiinta, si ceea ce este particular - ipostas sau persoana.
In ceea ce priveste ultima notiune, cea de persoana (in greceste prosopon), care s-a impus in special in Occident, a inceput prin a stirni vii impotriviri din partea rasaritenilor. Intr-adevar, acest cuvint, departe de a avea intelesul modern de "persoana" (personalitate umana, spre exemplu), arata mai degraba infatisarea exterioara a individului, si anume fata, figura, masca ori rolul unui personaj de teatru. Sfintul Vasile a vazut in acest termen aplicat doctrinei treimice o tendinta proprie cugetarii apusene, care se exprimase deja o data in sabelianism, facind din Tatal, din Fiul si din Sfintul Duh trei modalitati ale unei substante unice. La rindul lor, apusenii vedeau in termenul de "ipostas", pe care il traduceau prin "substantia", o expresie a triteismului si chiar a arianismului. Cu toate acestea, s-a ajuns sa se inlature orice neintelegere: termenul de "ipostas" a patruns in Apus, atribuind notiunii de persoana sensul sau concret; iar termenul de "persoana" sau prosopon a fost primit la rindul lui in Orient si inteles in mod adecvat. In felul acesta s-a manifestat sobornicitatea Bisericii, eliberind mintile din granitele lor naturale datorate deosebirii mentalitatilor si culturilor. Faptul ca latinii au exprimat taina Treimii pornind de la fiinta "una" spre a ajunge la trei persoane, iar grecii au preferat ca punct de plecare concretul, adica cele trei ipostasuri si au vazut in ele o singura natura, exprima intotdeauna aceeasi dogma a Treimii, marturisita de toata crestinatatea inainte de separare. Sfintul Grigorie de Nazianz intruneste cele doua feluri de a vedea lucrurile, spunind: "Atunci cind vorbesc despre Dumnezeu ar trebui sa va simtiti scaldati de o singura lumina si in trei lumini. Spun trei, cu sensul de insusiri proprii sau ipostasuri sau persoane (sa nu contestam cuvintele, de vreme ce silabele ne dau acelasi sens). Spun una in ceea ce priveste ousia, adica dumnezeirea. Caci aici este vorba de o impartire neimpartita, de o imbinare (unire) cu distinctie. Una singura in Trei, aceasta este dumnezeirea. Cele Trei, Una singura; inteleg pe cele trei care este dumnezeirea sau, ca sa ma exprim mai exact, care sint dumnezeirea". Iar in alta cuvintare el rezuma, deosebind insusirile ipostatice: "Nenasterea, nasterea, purcederea caracterizeaza pe Tatal, pe Fiul si pe Acela pe care il numim Sfintul Duh, pentru ca in chipul acesta sa pastram distinctia ipostasurilor in firea unica si in slava dumnezeirii. Caci Fiul nu este Tatal, de vreme ce nu are decit un singur Tata, dar El este ceea ce Tatal este. Sfintul Duh, cu toate ca purcede din Dumnezeu (Tatal), nu este Fiul, de vreme ce Tatal nu are decit un singur Fiu, dar El este ceea ce este Fiul. Una sint Cei Trei in dumnezeire, si Unul este in Trei personalitati. In felul acesta noi inlaturam unitatea lui Sabelie si triplicitatea odioasei erezii de acum" (arianismul).
tita de cuprinsul sau aristotelic, notiunea teologica de ipostas in gindirea Parintilor rasariteni inseamna mai putin individul, cit persoana in intelesul modern al acestui cuvint. Intr-adevar, ideea pe care o avem despre personalitatea umana, despre acest ceva personal care face din fiecare individ uman o fiinta unica in lume, absolut neasemuita si cu neputinta de redus la alte individualitati, ideea aceasta de persoana vine din teologia crestina. Filosofia Antichitatii nu cunostea decit indivizi umani. Persoana umana nu poate sa fie exprimata in concepte. Ea scapa oricarei definitii rationale, chiar oricarei descrieri, caci toate insusirile prin care am voi sa o caracterizam pot sa se regaseasca si la alti indivizi. Persoana poate fi prinsa numai in viata printr-o intuitie directa sau poate fi tradusa printr-o opera de arta. Cind spunem "este din Mozart" ori "este un Rembrandt", ne aflam de fiecare data intr-un univers personal care nu-si gaseste nicaieri echivalentul. Dar totusi "persoanele sau ipostasurile umane sint izolate - dupa cum spune Ioan Damaschinul - si nu unele in altele"; in timp ce "in Sfinta Treime, dimpotriva... ipostasurile sint unele in altele". Lucrarile persoanelor umane sint deosebite; cele ale persoanelor dumnezeiesti nu sint, deoarece Cei Trei, avind doar o singura fire, nu au decit o singura vointa, decit o singura putere, decit o singura lucrare. "Persoanele, spune acelasi Sfint Ioan Damaschinul, sint unite nu spre a se amesteca, ci spre a se contine una pe alta; si intre ele exista o intrepatrundere fara amestec, fara confuzie, in virtutea careia ele nu sint nici despartite, nici impartite in substanta, contrar ereziei lui Arie. Intr-adevar, ca sa spunem totul intr-un cuvint, dumnezeirea este neimpartita in indivizi, asa cum trei sori amestecati unul intr-altul ar avea o singura lumina printr-o strinsa intrepatrundere." "Fiecare dintre persoane contine unitatea prin relatia sa cu celelalte, si nu mai putin prin relatia sa fata de sine insasi." Intr-adevar, fiecare dintre cele trei ipostasuri contine unitatea, firea cea una, intr-un mod care ii este propriu si care, deosebind-o de celelalte doua persoane, aminteste in acelasi timp de legatura inseparabila care uneste pe Cele Trei. "Nenasterea, nasterea si purcederea... sint singurele insusiri ipostatice prin care se deosebesc cele trei ipostasuri sfinte impartite in chip neimpartit nu prin substanta, ci prin caracteristica propriului lor ipostas", spune Ioan Damaschinul. "Tatal, Fiul si Sfintul Duh sint una in toate privintele in afara de nenastere, nastere si purcedere."
Singura caracteristica a ipostasurilor pe care am putea-o formula ca fiind proprie in mod exclusiv fiecaruia si care nu s-ar afla deloc in celelalte, din cauza consubstantialitatii lor, ar fi deci relatia de origine. Totusi, aceasta relatie trebuie sa fie inteleasa intr-un sens apofatic: ea este mai ales o negatie care ne arata ca Tatal nu este Fiul, nici Sfintul Duh; ca Fiul nu este Tatal, nici Duhul; ca Sfintul Duh nu este nici Tatal, nici Fiul. A infatisa altfel lucrurile ar insemna sa supunem Treimea unei categorii a logicii aristotelice, cea a relatiei. Inteleasa apofatic, relatia de origine ne arata deosebirea, dar nu ne arata si modul in care se petrec purcederile dumnezeiesti. "Felul nasterii, ca si cel al purcederii, sint cu neputinta de inteles...", spune Sfintul Ioan Damaschinul. "Am invatat ca este deosebire intre nastere si purcedere, dar fara sa stim deloc care este genul acestei deosebiri." Sfintul Grigorie de Nazianz a trebuit deja sa inlature incercarile facute spre a defini felul purcederilor dumnezeiesti. "Ma intrebi, spune el, ce este purcederea Sfintului Duh? Spune-mi mai intii ce este nenasterea Tatalui; atunci, la rindul meu, voi trata ca un fiziolog nenasterea Fiului si purcederea Duhului. In acest mod, amindoi vom fi loviti de nebunie pentru ca am voit sa privim in chip viclean tainele lui Dumnezeu." "Pricepi tu ca este nastere? Nu cauta in chip ispititor cum. Pricepi ca Duhul purcede din Tatal? Nu te obosi sa cauti cum." Intr-adevar, daca relatiile de origine - nenastere, nastere, purcedere - pe al caror temei distingem cele trei ipostasuri ne duc cu gindul spre izvorul unic al Fiului si al Sfintului Duh, adica la Tatal-Izvor al dumnezeirii, ele nu stabilesc o legatura aparte intre Fiul si Sfintul Duh. Aceste doua persoane se deosebesc prin modul deosebit al originii lor: Fiul este nascut, iar Sfintul Duh purcede din Tatal. Aceasta ajunge pentru a le deosebi.
Reactia Sfintului Grigorie de Nazianz arata ca speculatia cu privire la Sfinta Treime, nemultumita de formula purcederii Sfintului Duh din Fiul, "prin Fiul" sau "in raport cu Fiul" - expresie care se intilneste la Parinti si inseamna cel mai adesea misiunea in lume a Sfintului Duh prin mijlocirea Fiului - incearca sa stabileasca o legatura intre Fiul si Sfintul Duh in privinta originii lor ipostatice. Aceasta legatura intre cele doua persoane care isi trag originea din Tatal a fost stabilita de invatatura apuseana a purcederii Sfintului Duh ab utroque, adica din doua persoane deodata, din Tatal si din Fiul. Filioque a fost singura ratiune dogmatica, motivul primordial al separarii dintre Rasarit si Apus, celelalte nepotriviri doctrinare nefiind decit consecinte ale acestuia. Pentru a intelege ceea ce voiau sa apere rasaritenii cind se impotriveau formulei apusene, este suficient sa se confrunte cele doua conceptii treimice, asa cum se aflau ele fata in fata, pe la mijlocul secolului al IX-lea.
Asa cum am spus deja, in expunerea dogmei treimice, gindirea apuseana pornea cel mai adesea de la firea unica spre a privi mai apoi cele trei persoane, in timp ce grecii urmau calea opusa, de la cele trei persoane catre firea cea una. Sfintul Vasile prefera aceasta din urma cale, avind ca punct de plecare concretul, potrivit Sfintei Scripturi si formulei de la botez care numeste pe Tatal, pe Fiul si pe Duhul Sfint; cugetarea nu era in primejdie de a se rataci, trecind de la luarea in considerare a celor trei persoane la firea comuna. Totusi, cele doua cai erau deopotriva de legitime, atit timp cit nu presupuneau, in primul caz, intiietatea fiintei, iar in al doilea, intiietatea celor trei persoane asupra firii comune. Intr-adevar, asa cum am vazut, Parintii au folosit doua sinonime (ousia si ipostas) pentru a stabili deosebirea dintre fire si persoana, fara a pune accentul pe una sau pe cealalta. Atunci cind iei in considerare persoanele (sau persoana), iei in considerare in acelasi timp firea si invers, firea este cu neputinta de conceput in afara de persoane sau anterioara celor trei persoane, fie chiar in ordinea logica. Daca facem sa incline intr-o parte sau alta echilibrul acestei antinomii intre fire si persoana, absolut identice si totodata absolut diferite, ajungem la unitarismul lui Sabelie (Dumnezeul-esenta al filosofilor) sau la triteism. Grecii au vazut in formula privind purcederea Duhului Sfint de la Tatal si de la Fiul o tendinta de a accentua unitatea firii in detrimentul distinctiei reale a persoanelor: relatiile de origine, care nu duc imediat pe Fiul si pe Sfintul Duh la izvorul unic, adica la Tatal - pe Unul ca nascut, iar pe Celalalt ca purcezind -, devin un sistem de legaturi in fiinta una, ceva care din punct de vedere logic este posterior fiintei. Intr-adevar, dupa conceptia apuseana, Tatal si Fiul fac sa purceada pe Duhul Sfint, intrucit Ei reprezinta firea "una"; la rindul sau, Duhul Sfint, care pentru teologii apuseni este "legatura Tatalui si a Fiului", semnifica aceasta unitate naturala intre primele doua persoane. Insusirile ipostatice (paternitatea, nasterea, purcederea) se afla mai mult sau mai putin resorbite in natura sau fiinta, care devine principiul de unitate in Treime, diferentiat prin relatii, referindu-se la Fiul ca Tata si la Sfintul Duh ca Tata si ca Fiu. In loc de a fi insusiri ale ipostasurilor, relatiile se identifica cu acestea; Sfintul Toma va spune mai tirziu: "Cuvintul persoana inseamna relatie", raport launtric al fiintei care o diversifica. Nu se poate tagadui deosebirea care exista intre aceasta conceptie cu privire la Sfinta Treime si aceea a unui Grigorie de Nazianz cu ale sale "Trei Sfintenii adunate intr-o stapinire si dumnezeire unica". Parintele Régnon face o observatie justa: "Filosofia latina, spune el, infatiseaza firea in ea insasi si continua pina la fundament; filosofia greaca infatiseaza mai intii temelia si patrunde apoi in ea spre a da de fire. Latinul priveste personalitatea ca un mod al firii, in timp ce grecul priveste firea ca pe un continut al persoanei".
Parintii greci au afirmat intotdeauna ca principiul unitatii in Treime este persoana Tatalui. Principiu al celorlalte doua persoane, Tatal este prin aceasta chiar termenul relatiilor din care ipostasurile primesc insusirile lor distincte: facind sa purceada persoanele, El rinduieste relatiile lor de origine - nastere si purcedere - in raport cu principiul unic al dumnezeirii. Iata de ce Rasaritul s-a opus formulei Filioque, care parea sa slabeasca monarhia Tatalui: ori trebuia sa se distruga unitatea, recunoscindu-se doua principii ale dumnezeirii, ori trebuia sa se intemeieze unitatea indeosebi pe natura comuna care trecea astfel pe primul plan, facind din persoane relatii in interiorul fiintei unice. Pentru apuseni, relatiile diversifica unitatea primordiala; pentru rasariteni, ele inseamna deodata deosebire si unitate, deoarece ele se raporteaza la Tatal care este atit principiul, cit si recapitularea Treimii. In acest mod intelege si Sfintul Atanasie sentinta lui Dionisie Alexandrinul: "Noi extindem unitatea in Treime fara sa o impartim si apoi recapitulam Treimea in unitate fara sa o micsoram". In alta parte, el spune: "Exista un singur principiu al dumnezeirii si, prin urmare, exista monarhie in chipul cel mai absolut": "Un singur Dumnezeu, pentru ca-i un singur Tata", dupa completarea Parintilor greci. Persoanele si firea sint gindite, ca sa spunem asa, in acelasi timp, fara ca, in mod logic una sa fie inaintea celorlalte. Tatal - izvor al oricarei dumnezeiri in Treime - produce pe Fiul si pe Sfintul Duh, dindu-le firea Sa care ramine una si neimpartita, asemenea cu ea insasi in Cei Trei. A marturisi unitatea firii inseamna, dupa Parintii greci, a recunoaste pe Tatal drept izvor unic al persoanelor, care primesc chiar de la El aceasta fire. "Dupa judecata mea, spune Sfintul Grigorie de Nazianz, pastram un singur Dumnezeu raportind pe Fiul si pe Duhul la un singur Principiu fara a-I compune, nici a-I amesteca si afirmind identitatea de fiinta si ceea ce noi numim unica si aceeasi miscare si vointa a dumnezeirii". "Pentru noi este un singur Dumnezeu, pentru ca este o singura dumnezeire si pentru ca cei care purced se raporteaza la Unul din care purced, fiind totusi trei dupa credinta... Deci, atunci cind avem in vedere dumnezeirea, cauza prima, monarhia, ne apare Unul; si atunci cind avem in vedere pe aceia in care este dumnezeirea si pe aceia care purced din Principiul cel dintii in aceeasi vesnicie si slava, cinstim pe Cei Trei." Sfintul Grigorie de Nazianz apropie aici intr-atit dumnezeirea si persoana Tatalui, incit ai putea crede ca le amesteca. In alta parte, el isi precizeaza gindirea spunind: "Firea una in Cei Trei este Dumnezeu; cit despre unitate, Tatal este Cel din care purced ceilalti si catre care ei se indreapta fara sa se amestece, dar existind o data cu El, fara sa fie despartiti prin timp, prin vointa sau putere". Sfintul Ioan Damaschinul exprima aceeasi idee cu precizarea doctrinara care ii este proprie: "Tatal are fiinta prin El Insusi, si El nu detine de la altul nimic din ceea ce El are. Dimpotriva, El este izvorul si principiul naturii si al felului de a fi, pentru toti... Deci, tot ceea ce au Duhul si Fiul, pina si fiinta lor, detin de la Tatal. De nu ar fi Tatal, nu ar fi nici Fiul, nici Duhul. Daca Tatal nu ar avea ceva, nici Fiul nu ar avea, nici Duhul. Datorita Tatalui, Fiul si Duhul au tot ceea ce au, pentru ca Tatal are toate acestea... Atunci cind privim in Dumnezeu cauza prima, monarhia..., vedem unitatea. Dar atunci cind luam in considerare pe cele in care este dumnezeirea sau, mai precis, pe cele care sint dumnezeirea insasi, adica persoanele care purced din cauza prima..., adica ipostasurile Fiului si Duhului, atunci noi ne inchinam celor Trei".
Tatal este Cel care distinge ipostasurile "intr-o vesnica miscare de dragoste", dupa cuvintul Sfintului Maxim. El da firea Sa una deopotriva Fiului si Sfintului Duh, in care ea ramine una si nedivizata, neimpartita, fiind totusi data in chip deosebit, caci purcederea Sfintului Duh din Tatal nu este identica cu nasterea Fiului din acelasi Tata. Aratat prin Fiul si cu Fiul, Sfintul Duh subzista ca persoana dumnezeiasca purcezind din Tatal, cum spune atit de limpede Sfintul Vasile: "Din Tatal purcede Fiul prin care sint toate si cu care Sfintul Duh este in chip nedespartit cunoscut, fiindca nu se poate sa ne gindim la Fiul fara sa fim iluminati de Duhul. Astfel, pe de o parte, Sfintul Duh, izvor al tuturor bunurilor impartite fapturilor, este unit cu Fiul cu care este gindit in chip nedespartit; pe de alta parte, fiinta Sa tine de Tatal din care purcede. Asadar, notiunea caracteristica a insusirii Sale personale este de a fi aratat dupa Fiul si cu El si de a subzista purcezind din Tatal. Cit despre Fiul care arata prin Sine Insusi si cu Sine Insusi pe Duhul care purcede numai din Tatal, El straluceste din lumina nenascuta ca Fiu unic; aceasta este insusirea proprie care Il deosebeste de Tatal si de Sfintul Duh si care Il pecetluieste in chip personal. Cit despre Dumnezeul suprem, insusirea cea mai inalta a ipostasului Sau este de a fi singur Tata si de a nu purcede din nici un principiu; prin aceasta insusire El s-a facut cunoscut ca persoana". Sfintul Ioan Damaschinul se exprima nu cu mai putina precizie, deosebind persoanele Sfintei Treimi fara sa le supuna categoriei de relatie: "Trebuie sa se stie - spune el - ca noi nu facem pe Tatal sa purceada din nimeni, ci il numim Tatal Fiului; cit despre Fiul, noi nu Il numim nici Cauza, nici Tata, ci spunem ca El provine din Tatal si ca El este Fiul Tatalui; spunem, de asemenea, ca Sfintul Duh purcede din Tatal si Il numim Duhul Tatalui, dar nu spunem ca El purcede din Fiul, ci ca este Duhul Fiului.
Cuvintul si Duhul, doua raze ale aceluiasi soare sau "mai degraba doi sori noi", sint nedespartiti in lucrarea lor de revelare a Tatalui si totusi deosebiti in chip negrait, ca doua persoane purcezind din acelasi Tata. Daca, potrivit formulei latinesti, s-ar introduce aici o noua relatie de origine, facindu-se ca Duhul Sfint sa purceada din Tatal si din Fiul, atunci monarhia Tatalui, acest raport personal care creeaza unitatea o data cu Treimea, ar face loc unei alte conceptii, aceleia a substantei una, in care relatiile ar interveni spre a intemeia deosebirea persoanelor, in care ipostasul Duhului Sfint nu ar fi decit o legatura reciproca intre Tatal si Fiul. Daca vom intelege accentul diferit al celor doua doctrine trinitare, atunci vom pricepe, desigur, pentru ce rasaritenii au aparat dintotdeauna caracterul inefabil, apofatic al purcederii Sfintului Duh din Tatal, izvor unic al persoanelor, impotriva invataturii mai rationale, care, facind din Tatal si din Fiul un principiu comun al Duhului Sfint, punea ceea ce este comun mai presus de ceea ce este personal, invatatura care tindea sa desfiinteze ipostasurile, amestecind persoanele Tatalui si Fiului in actul firesc al purcederii, facind din persoana Sfintului Duh o relatie intre celelalte doua.
Staruind asupra monarhiei Tatalui, izvor unic al dumnezeirii si principiu al unitatii Celor Trei, rasaritenii aparau o conceptie despre Treime pe care o socoteau mai concreta, mai personala. Totusi, ne putem intreba daca aceasta triadologie nu cade in pacatul opus celui pe care grecii il reprosau latinilor, si anume daca nu face sa treaca persoanele inaintea fiintei. Aceasta s-ar fi petrecut, spre exemplu, daca fiinta ar fi primit caracterul unei revelatii comune a persoanelor, cum este cazul in sofiologia Parintelui Bulgakov, un teolog rus modern, a carui doctrina, ca si cea a lui Origen, dezvaluie primejdiile gindirii rasaritene sau, mai degraba, pericolele proprii gindirii rusesti. In realitate, traditia ortodoxa este tot atit de departe de acest exces rasaritean pe cit este si antiteza sa apuseana. Intr-adevar, asa cum am vazut, daca exista persoanele, aceasta este pentru ca ele au fiinta; insasi purcederea lor consta in a primi fiinta Tatalui. O alta obiectie poate parea mai intemeiata: aceasta monarhie a Tatalui nu ar fi o expresie a subordinatianismului? Tatal, izvor unic, nu primeste El in aceasta conceptie insusirea de persoana dumnezeiasca prin excelenta? Sfintul Grigorie de Nazianz prevazuse aceasta dificultate: "Mi-ar fi placut, spune el, sa-L preamaresc pe Tatal ca pe Cel mai mare, pe El, din care cei egali isi trag egalitatea o data cu fiinta lor... ma tem, totusi, sa nu fac din Principiu un principiu al celor inferioare si sa-L jignesc astfel, desi as voi sa-L preamaresc, caci slava Principiului nu sta in micsorarea acelora care purced din El". "Dumnezeire... fara treapta superioara care sa inalte sau fara treapta inferioara care sa coboare, egala in orice privinta, in orice privinta aceeasi, asa precum in cer frumusetea si maretia nu sint decit una. Aceasta este nesfirsita conaturalitate a celor trei nesfirsituri. Fiecare luat in sine este Dumnezeu, este Fiul ca si Tatal, la fel Duhul Sfint ca si Fiul, totusi fiecare pastrindu-si insusirea personala; Cei Trei luati impreuna sint Dumnezeu. Fiecare este Dumnezeu din cauza consubstantialitatii; Cei Trei sint Dumnezeu din cauza monarhiei".
Astfel, gindirea apofatica a Parintilor, formulind dogma Treimii, a stiut sa pastreze in deosebirea dintre fiinta si ipostasuri echivalenta lor tainica: Dumnezeu este "in chip identic monada si triada", dupa cuvintul Sfintului Maxim. Acesta este capatul caii care nu are sfirsit, este capatul suisului celui fara de limita: Cel ce nu poate fi cunoscut se arata tocmai prin faptul ca El este cu neputinta de cunoscut, pentru ca incognoscibilitatea Sa sta in faptul ca Dumnezeu nu este numai natura, ci si Trei persoane, pentru ca fiinta cea cu neputinta de cunoscut este asa, intrucit ea este fiinta a Tatalui, a Fiului si a Sfintului Duh. Dumnezeu este cu neputinta de cunoscut pentru ca este Treime, dar care Se si descopera ca Treime. Iata capatul apofatismului: revelatia Sfintei Treimi ca fapt initial, realitate absoluta, dat primordial ce nu poate fi dedus, explicat ori aflat pornind de la alt adevar, pentru ca nu exista nimic ca sa fie mai inainte de El. Gindirea apofatica ce renunta la orice reazem afla un temei in Dumnezeu, a carui incognoscibilitate apare ca Treime. Aici isi afla cugetarea o statornicie de nezdruncinat, teologia isi gaseste temeiul, iar nepriceperea devine cunostinta. Pentru Biserica de Rasarit, daca vorbim despre Dumnezeu, vorbim intotdeauna despre ceva concret: "Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac si al lui Iacov, Dumnezeul lui Iisus Hristos", adica mereu de Treime - Tatal, Fiul si Sfintul Duh. Dimpotriva, atunci cind firea comuna trece pe primul plan in sensul dogmei trinitare, este inevitabil ca realitatea religioasa a Dumnezeului-Treime sa se stearga in vreo masura oarecare, dind nastere unei anumite filosofii a fiintei. Pina si ideea de fericire va primi in Apus un accent oarecum intelectual, infatisindu-se ca o viziune a fiintei lui Dumnezeu. Legatura personala a omului cu Dumnezeul Cel viu nu se va mai adresa Treimii, ci va avea mai curind drept obiect persoana lui Hristos, care ne dezvaluie fiinta dumnezeiasca. Cugetarea si viata crestina vor deveni hristocentrice, sprijinindu-se indeosebi pe firea umana a Cuvintului intrupat si se poate spune ca aceasta va fi ultima lor resursa. Intr-adevar, in imprejurarile doctrinare proprii Apusului, orice speculatie in exclusivitate teocentrica ar risca sa se orienteze mai degraba spre fiinta decit spre persoane, sa devina deci o mistica a "prapastiei divine" (vezi notiunea de "Gottheit" la Maister Eckhart), un apofatism impersonal al dumnezeirii-neant, mai inainte de Treime. Printr-un ocol paradoxal, am reveni astfel prin crestinism la mistica neoplatonica.
In traditia Bisericii de Rasarit, nu exista loc pentru o teologie si, cu atit mai putin, pentru o mistica a fiintei dumnezeiesti. Pentru aceasta spiritualitate, termenul ultim, fericirea Imparatiei Cerurilor, nu este vederea fiintei, ci inainte de toate este participarea la viata dumnezeiasca a Sfintei Treimi, starea de indumnezeire a "mostenitorilor firii dumnezeiesti", dumnezei creati dupa Dumnezeul Cel necreat si avind prin har tot ceea ce Sfinta Treime are prin fiinta. Pentru Biserica Ortodoxa, Treimea este temeiul de nezdruncinat al intregii cugetari religioase, al oricarei evlavii, al oricarei vieti duhovnicesti, al oricarei trairi. Pe Ea o cautam atunci cind Il cautam pe Dumnezeu, atunci cind cautam deplinatatea fiintei, sensul si scopul existentei. Revelatia primordiala si izvorul oricarei revelatii, ca si al oricarei fiinte, Sfinta Treime se impune cunoasterii noastre religioase: se cade sa o primim ca pe un fapt ale carui evidenta si necesitate nu se pot intemeia decit pe sine insusi. Dupa parerea parintelui Florensky, teolog rus contemporan, pentru gindirea umana nu va putea exista alta solutie in vederea gasirii unei stabilitati absolute decit admiterea antinomiei Sfintei Treimi: daca inlaturam Treimea, ca unicul temei al oricarei realitati, al oricarei gindiri, atunci intram pe un fagas fara iesire, ajungem la o aporie, la nebunie, la sfirsirea fiintei, la moartea duhovniceasca. Nu avem alta alegere decit Treimea sau iadul! Intr-adevar, aceasta este o problema cruciala in sensul literal al acestui cuvint: dogma treimica este o cruce a gindirii omenesti. Suisul apofatic este o urcare pe Golgota. Iata de ce nici o speculatie filosofica nu s-a putut ridica vreodata pina la taina Treimii Celei Sfinte. Iata de ce nici mintile omenesti nu au putut sa primeasca aceasta dezvaluire prea plina a dumnezeirii decit dupa crucea lui Hristos, care a biruit moartea si prapastia iadului. Iata de ce, in sfirsit, revelarea Treimii se rasfringe in Biserica intocmai ca un dat pur religios si ca adevarul universal prin excelenta.
-VA URMA-
Sursa:http://www.crestinortodox.ro/carti-ortodoxe/teologia-mistica/dumnezeu-treime-82717.html
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu