Capitolul 2
Intunericul dumnezeiesc
de Vladimir Lossky
Problema cunoasterii lui Dumnezeu a fost pusa in mod radical intr-un mic tratat, al carui titlu este intr-adevar semnificativ: Despre teologia mistica. Aceasta scriere cu totul deosebita, a carei insemnatate pentru intreaga dezvoltare a gindirii crestine n-ar putea fi exagerata, apartine autorului necunoscut al scrierilor numite "areopagitice", persoana in care opinia comuna a vrut sa vada foarte multa vreme un ucenic al Sfintului Pavel, anume Dionisie Areopagitul. Dar aparatorii acestei pareri au trebuit sa tina seama de un fapt tulburator: o tacere absoluta invaluie "operele areopagitice" timp de aproape cinci veacuri; ele nu sint citate, nici pomenite de vreun scriitor bisericesc mai inainte de veacul al VI-lea, si tocmai niste eterodocsi - monofizitii - au fost aceia care le-au facut cunoscute pentru prima oara, cautind sa se sprijine pe autoritatea lor. Sfintul Maxim Marturisitorul, in veacul urmator, smulge aceasta arma din miinile ereticilor, aratind in comentariile sau "scoliile" sale sensul ortodox al scrierilor dionisiene. Incepind din acel moment, Areopagiticele se vor bucura de o autoritate netagaduita, atit in traditia teologica a Rasaritului, cit si in cea a Apusului.
Criticii moderni, departe de a cadea de acord asupra persoanei lui Pseudo-Dionisie si asupra datei alcatuirii operelor sale, se pierd in ipotezele cele mai felurite. Nesiguranta cercetarilor critice intre veacurile III si IV arata cit de putin lamuriti sintem pina astazi in ceea ce priveste originile acestei lucrari cu continut mistic. Oricare ar putea fi rezultatele acestor cercetari, ele nu vor scadea cu nimic valoarea teologica a Areopagiticelor. Din acest punct de vedere, intereseaza prea putin cine a fost autorul, pricipala este judecata Bisericii cu privire la continutul operei, precum si intrebuintarea pe care Biserica i-o acorda. Nu spune oare Sfintul Pavel, cind citeaza un psalm al lui David: "Cineva a facut undeva urmatoarea marturisire..." (Evr. 11, 6), dovedind astfel ca problema atribuirii este secundara cind e vorba de un text insuflat de Sfintul Duh. Ceea ce este adevarat pentru Sfinta Scriptura este, de asemenea, si pentru traditia teologica a Bisericii.
Dionisie distinge doua cai teologice cu putinta: una procedeaza prin afirmatii (teologie catafatica sau pozitiva), iar cealalta, prin negatii (teologie apofatica sau negativa). Cea dintii ne duce la o anumita cunoastere a lui Dumnezeu - ea este o cale nedesavirsita; cea de-a doua face sa ajungem la necunoasterea totala - aceasta este calea desavirsita, singura care se potriveste cind e vorba despre Dumnezeu, care in natura Sa nu poate fi cunoscut. Intr-adevar, toate cunostintele au drept obiect ceea ce este; ori Dumnezeu este dincolo de ceea ce exista. Spre a ne apropia de El ar trebui negat tot ceea ce este mai prejos de El, adica tot ceea ce este. Daca vazindu-L pe Dumnezeu cunoastem ceea ce vedem, nu L-am vazut pe Dumnezeu in sine, ci ceva inteligibil, ceva care este mai prejos de El. Tocmai prin necunoastere ajungem sa cunoastem pe Acela care-i mai presus de toate obiectele cunostintelor posibile. Procedind prin negatii, ne ridicam de la treptele cele mai de jos ale fiintei pina la culmile sale, indepartind in mod progresiv tot ceea ce poate fi cunoscut, spre a ne putea apropia de Cel Necunoscut in intunericul necunoasterii absolute. Caci, dupa cum lumina - si mai ales o lumina prisositoare - face nevazut intunericul, tot asa cunoasterea fapturilor - si mai ales prisosul de cunoastere - desfiinteaza necunoasterea, care este singura cale spre a ajunge la Dumnezeu in Sine.
Daca transpunem pe planul dialecticii distinctia stabilita de Dionisie intre teologia afirmativa si cea negativa, ne vom afla in fata unei antinomii. Vom cauta atunci o rezolvare, vor incerca sa facem o sinteza a celor doua cai opuse, reducindu-le la o singura metoda de cunoastere a lui Dumnezeu. Astfel, bunaoara, Sfintul Toma d'Aquino reduce la una singura cele doua cai ale lui Dionisie, facind din teologia negativa o corectare a teologiei afirmative. Atribuind lui Dumnezeu desavirsirile pe care le intilnim in fiintele create, trebuie sa negam, dupa Sfintul Toma, modul in care intelegem aceste desavirsiri limitate, dar putem sa le afirmam fata de Dumnezeu, intr-un mod mai sublim, modo sublimiori. Astfel, negatiile s-ar raporta la modus significandi, printr-un mijloc de exprimare care e totusi nepotrivit, iar afirmatiile, la res significata, la desavirsirea pe care voim sa o exprimam, care se afla in Dumnezeu intr-un chip deosebit decit se afla in fapturi18. Ne putem intreba in ce masura corespunde gindirii lui Dionisie o descoperire filosofica atit de ingenioasa. Daca pentru autorul Areopagiticelor exista o antinomie intre cele doua "teologii", pe care o distinge, admite el oare sinteza celor doua cai? Si, in general vorbind, le putem opune tratindu-le la acelasi nivel, punindu-le pe acelasi plan? Oare Dionisie nu spune de mai multe ori ca teologia apofatica este mai presus de cea catafatica? Analiza tratatului despre teologia mistica, inchinat caii negative, ne va arata ce inseamna la Dionisie acesta metoda. Totodata, ea ne va ingadui sa apreciem natura adevarata a apofatismului, care constituie trasatura de baza a intregii traditii teologice a Bisericii de Rasarit.
Dionisie isi incepe tratatul printr-o rugaciune catre Sfinta Treime pe care o roaga sa-l indrepte "chiar pina dincolo de necunoastere, spre virful cel mai inalt al Scrierilor mistice, acolo unde tainele simple, absolute si nestricacioase ale teologiei se arata in intunericul mai mult decit luminos al Tacerii". El il indeamna pe Timotei, caruia ii este dedicat tratatul, la contemplatii tainice: trebuie sa renunti la simturi ca si la orice lucrare a mintii, la orice obiect simtit ori gindit, la tot ceea ce este, precum si la tot ceea ce nu este, spre a putea ajunge in necunoasterea absoluta la unirea cu Acela care este mai presus de orice fiinta si de orice stiinta. Se vede deja ca nu este vorba doar de un procedeu dialectic, ci de cu totul altceva. E necesara o curatire: trebuie sa parasesti tot ceea ce este necurat, ba chiar si pe cele curate; trebuie sa treci apoi de toate inaltimile sublime ale sfinteniei si sa lasi in urma toate luminile dumnezeiesti, toate sunetele si toate cuvintele ceresti. Numai atunci se patrunde in intunericul in care locuieste Acela care este in afara de toate lucrurile.
Aceasta cale de inaltare in care te desprinzi treptat de legatura cu tot ceea ce poate fi cunoscut este asemuita de Dionisie cu urcusul lui Moise pe Muntele Sinai, spre intilnirea cu Dumnezeu. Moise incepe prin a se curati; apoi se desparte de cei necurati; si numai atunci "aude trimbitele cu sunete nenumarate, vede multime de focuri ale caror raze fara de numar iradiaza o stralucire vie; si numai atunci, despartit de multime, el ajunge cu cei mai alesi dintre preoti pe piscul suisurilor dumnezeiesti. Totusi, pe treapta aceasta, el nu este inca in legatura cu Dumnezeu, el nu-L contempla pe Dumnezeu, caci Dumnezeu nu este vizibil, ci doar locul unde salasluieste, ceea ce inseamna, cred eu, ca in ordinea vazuta, precum si in ordinea inteligibilului, cele mai dumnezeiesti si cele mai inalte obiecte nu sint decit ratiunile ipotetice ale atributelor care se potrivesc cu adevarat Aceluia care este cu totul transcendent, ratiuni care descopera prezenta Aceluia care este mai presus de orice putere de intelegere a mintii, mai presus de culmile gindite ale celor mai sfinte locuri ale Sale. Si numai atunci, dupa ce a trecut dincolo de lumea in care vezi si esti vazut, Moise patrunde in Intunericul cu adevarat tainic al necunoasterii; doar acolo el face sa inceteze orice stiinta pozitiva, scapa in intregime de orice legaturi si de orice vederi, caci apartine in intregime Aceluia care este mai presus de toate, caci nu-si mai apartine lui insusi, nici nu mai tine de ceva strain, unit prin ce este mai bun in el cu Acela care scapa oricarei cunoasteri, renuntind la orice stiinta pozitiva si, tocmai datorita acestei necunoasteri, cunoaste mai presus de orice pricepere".
Acum se poate spune limpede despre calea apofatica sau teologia mistica (caci acesta este titlul tratatului inchinat metodei negatiilor) ca are drept obiect pe Dumnezeu ca fiind in mod absolut necunoscut. Ar fi chiar inexact sa se spuna ca ea are drept obiect pe Dumnezeu: partea finala a textului pe care tocmai l-am citat ne arata ca o data ce am ajuns la virful cel mai inalt a ceea ce poate fi cunoscut, trebuie sa ne eliberam de cel care vede, ca si de ceea ce poate fi vazut, altfel spus, atit de subiectul, cit si de obiectul perceptiei. Dumnezeu nu se mai infatiseaza ca obiect, intrucit nu mai este vorba de cunoastere, ci de unire. Teologia negativa este deci o cale spre unirea tainica cu Dumnezeu, a carui fire ramine pentru noi necunoscuta.
Cel de-al doilea capitol al Teologiei mistice opune calea afirmativa, cea a pozitiilor, care este o pogorire de pe treptele superioare ale fiintei catre treptele inferioare, caii negative, cea a "abstractiilor" sau a "desprinderilor" succesive, calea care se prezinta ca un suis catre necunoscutul dumnezeiesc. In capitolul al III-lea, Dionisie isi enumera lucrarile teologice, clasindu-le in ordinea "prolixitatii", care creste pe masura ce coborim de la teofaniile superioare la cele inferioare. Tratatul despre Teologia mistica este cel mai scurt dintre toate, deoarece este vorba de metoda negativa care duce la linistea unirii cu Dumnezeu. In capitolele al IV-lea si al V-lea, Dionisie trece in revista o intreaga serie de atribute imprumutate din lumea sensibila si din cea inteligibila, refuzind sa le raporteze la firea dumnezeiasca. El isi incheie tratatul afirmind despre Cauza universala ca scapa oricarei afirmari, ca si oricarei negari: "Daca facem cumva anumite afirmatii care se aplica unor realitati ce sint mai prejos de ea, despre ea noi nu afirmam, nici nu negam nimic, deoarece orice afirmatie ramine mai prejos de Cauza unica si desavirsita a tuturor lucrurilor si, la fel, orice negatie ramine mai prejos de transcendenta Aceluia care in mod simplu este golit de orice si care prin asezare este mai presus de toate".
Unii au voit adesea sa faca din Dionisie un neoplatonic. Intr-adevar, comparind extazul dionisian cu cel pe care il gasim descris de Plotin la sfirsitul celei de a VI-a Enneade, ajungem sa constatam asemanari izbitoare. Pentru a te apropia de Unul, se cade, dupa Plotin, "sa te intorci pe tine insuti de la obiectele vazute care sint cele mai din urma dintre toate, pina la primele obiecte; trebuie sa fii liber de orice viciu, deoarece te indrepti catre Bine; trebuie sa te intorci spre principiul care isi este launtric si sa devii o singura fiinta in loc de mai multe, daca trebuie sa contempli principiul si Unul". Este cea dintii treapta a suisului pe care te afli eliberat de lumea vazuta, adunindu-te in minte. Insa trebuie sa treci dincolo de minte, fiindca trebuie sa atingi o realitate care ii este superioara. "Intr-adevar, mintea este ceva si ea este o fiinta; dar termenul acesta nu este ceva, fiindca este mai inainte de orice; nu este nicidecum fiinta, deoarece fiinta are o forma care este aceea a fiintei; dar termenul acesta este lipsit de orice forma, chiar gindita. Caci, datorita faptului ca firea Unului este cea din care totul se naste, ea nu este nimic din ceea ce naste." Aceasta fire primeste unele definitii negative care amintesc de cele din Teologia mistica a lui Dionisie. "Ea nu este un lucru; nu are nici calitate, nici cantitate; nu este nici inteligenta, nici suflet; nu este nici in miscare, nici in repaus; nu este nici in spatiu, nici in timp; ea este in sine, esenta despartita de toate celelalte sau, mai bine zis, ea este fara de esenta, fiindca este mai inainte de orice esenta, mai inainte de miscare si mai inainte de repaus; caci proprietatile acestea se afla in fiinta si o fac pe aceasta multipla."
Intervine aici o idee pe care nu o gasim deloc la Dionisie si care trage o linie de demarcatie intre mistica crestina si mistica filosofica a neoplatonicilor. Daca Plotin, cautind sa atinga dumnezeirea, indeparteaza insusirile proprii ale fiintei, lucrul acesta nu este, ca la Dionisie, datorat neputintei absolute de a-L cunoaste pe Dumnezeu, care este umbrit de tot ceea ce poate fi cunoscut in fiinte, ci tocmai pentru ca domeniul fiintei, chiar in ceea ce are ea mai inalt, este in mod necesar multiplu, neavind simplitatea absoluta a "Unului". Dumnezeul lui Plotin nu este prin fire de necunoscut: daca nu putem pricepe Unul nici prin stiinta, nici prin intuitie intelectuala, este pentru ca sufletul, atunci cind cuprinde un obiect prin stiinta, se indeparteaza de unitate si nu este absolut unul. Trebuie deci sa recurgem la calea extatica, la unire, in care esti intru totul al obiectului, esti una cu el, in care orice multiplicitate piere si in care subiectul nu se mai deosebeste de obiectul sau. "Cind se intilnesc, ei devin una si nu sint doi decit atunci cind se despart. Oare cum sa spunem ca el este o realitate deosebita de noi insine, de vreme ce nu il vedem deosebit, ci unit cu noi, atunci cind il contemplam?". Ceea ce se inlatura in calea negativa a lui Plotin este multiplul si se ajunge la unitatea absoluta care este dincolo de fiinta, fiindca fiinta este legata de multiplicitate, fiind posterioara "Unului".
Pentru Dionisie, extazul este o iesire din fiinta ca atare; pentru Plotin, extazul este mai degraba o reducere a fiintei la simplitatea ei absoluta. Iata de ce Plotin numeste extazul printr-un cuvint cu totul caracteristic, anume acela de "simplificare". Este o cale de reducere la simplitatea obiectului contemplatiei, care poate fi definita in mod pozitiv ca Unul si care, in aceasta calitate, nu se deosebeste de subiectul care contempla. In ciuda tuturor asemanarilor exterioare, datorate, mai ales, vocabularului comun, sintem departe de teologia negativa a Areopagiticelor. Dumnezeul lui Dionisie, de necunoscut prin fire, Dumnezeul Psalmilor, care si-a facut "intunericul acoperamint" (Ps. 17, 13), nu este Dumnezeul-unitate primordiala al neoplatonicilor. Daca El este de necunoscut, aceasta nu se datoreaza simplitatii Sale care nu s-ar putea potrivi cu multiplul de care este intinata orice cunoastere referitoare la fiinte; este vorba de o necunoastere, ca sa spunem asa, mai temeinica, absoluta. Intr-adevar, daca ar avea ca temei simplitatea Unului, ca la Plotin, Dumnezeu nu ar mai fi de necunoscut prin fire. Or, singura definitie care se potriveste lui Dumnezeu, dupa Dionisie, este aceea ca El nu poate fi cunoscut, daca putem sa vorbim aici de definitii proprii. Refuzind sa atribuie lui Dumnezeu insusirile care fac obiectul teologiei afirmative, Dionisie are in vedere indeosebi definitiile neoplatonice - "El nu este nici Unul, nici Unitatea", spune Dionisie. In tratatul Despre numele divine, examinind numele de Unul, care poate fi spus despre Dumnezeu, el ii arata neajunsul si ii opune un alt nume, "cel mai sublim", cel de Treime, care ne invata ca Dumnezeu nu este nici unul, nici multiplul, ci ca El depaseste aceasta antinomie, fiind de necunoscut in ceea ce este El.
Daca Dumnezeul Revelatiei nu este cel al filosofilor, elementul care traseaza limita intre cele doua conceptii este constiinta incognoscibilitatii Lui profunde. Tot ce s-a putut spune despre platonismul Parintilor, si indeosebi despre dependenta autorului Areopagiticelor de filosofii neoplatonici, se reduce la asemanari din afara, care nu merg pina in adincul invataturii si nu tin decit de un vocabular comun acelei epoci. Pentru un filosof de traditie platonica, chiar atunci cind vorbeste de unirea extatica drept calea unica spre a ajunge la Dumnezeu, firea dumnezeiasca este pentru el un obiect, ceea ce se poate defini in chip pozitiv, o fire a carei necunoastere se datoreaza mai ales slabiciunii priceperii noastre legate de multiplu. Aceasta unire extatica va fi, dupa cum am spus deja, mai degraba o reducere la simplitate decit un lant de rationamente inspirate din domeniul fiintelor create, ca la Dionisie. Caci in afara de Revelatie nu se cunoaste deosebirea dintre creat si necreat, se ignora creatia ex nihilo, prapastia care trebuie depasita dintre creatura si Creator. Invataturile eretice de care era invinuit Origen isi aveau radacina intr-o anumita lipsa de sensibilitate a acestui mare ginditor crestin fata de neputinta cunoasterii lui Dumnezeu; o atitudine care nu era fundamental apofatica a facut din marele carturar alexandrin mai degraba un filosof religios decit un teolog mistic, in sensul propriu traditiei rasaritene. Intr-adevar, pentru Origen, Dumnezeu este "o natura intelectuala simpla care nu admite nici o complexitate; El este Monada si Unitatea, Duhul, izvorul si originea oricarei firi inteligibile si duhovnicesti". Este curios de notat ca Origen era insensibil si la facerea lumii ex nihilo: un Dumnezeu care nu este Deus absconditus al Scripturii nu concorda cu adevarul Revelatiei. Prin Origen se incearca introducerea elenismului in Biserica, o conceptie venind din afara, avindu-si originea in firea omeneasca, in felul de a gindi propriu oamenilor, "elinilor si iudeilor"; nu e traditia in care Dumnezeu se descopera si vorbeste Bisericii. Iata de ce Biserica va avea de luptat impotriva origenismului, asa cum va lupta mereu impotriva invataturilor care, atentind la imposibilitatea cunoasterii lui Dumnezeu, inlocuiesc experienta adincurilor nepatrunse ale lui Dumnezeu prin concepte filosofice.
Tocmai acest adinc apofatic al oricarei teologii autentice este ceea ce "marii Capadocieni" aparau in disputa lor cu Eunomius. Acesta sustinea posibilitatea de a exprima fiinta dumnezeiasca in concepte innascute, prin care ea se descopera ratiunii. Pentru Sfintul Vasile nu numai fiinta dumnezeiasca, dar nici macar fiintele create nu ar putea fi exprimate prin concepte. Contemplind obiectele, noi analizam insusirile lor, ceea ce ne ingaduie formarea conceptelor. Totusi, aceasta analiza nu va putea niciodata sa epuizeze continutul obiectelor perceptiei noastre, va ramine mereu un "rest irational" care ii va scapa si care nu va putea fi exprimat in concepte; acesta este adincul de necunoscut al lucrurilor, ceea ce constituie adevarata lor fiinta care nu poate fi definita. In ceea ce priveste numele pe care le dam lui Dumnezeu, ele ne dezvaluie energiile Sale ce se pogoara spre noi, dar care nu ne apropie de fiinta Sa inaccesibila. Pentru Sfintul Grigorie de Nyssa, orice concept privitor la Dumnezeu este un simulacru, un chip amagitor, un idol. Conceptele pe care le formam dupa judecata si parerea care ne sint firesti, intemeindu-ne pe o reprezentare inteligibila, creeaza idoli despre Dumnezeu, in loc sa ne descopere pe Dumnezeu Insusi. Nu exista decit un singur nume pentru a exprima natura dumnezeiasca: este tocmai uimirea ce cuprinde sufletul cind gindeste la Dumnezeu. Sfintul Grigorie de Nazianz, citindu-l pe Platon fara sa-l numeasca ("unul dintre teologii elini"), corecteaza in felul urmator textul din Timaios referitor la dificultatea cunosterii lui Dumnezeu si la neputinta de a-L exprima: "Este cu neputinta sa exprimi natura lui Dumnezeu, dar este si mai putin posibil sa o cunosti". Aceasta revizuire a maximei lui Platon de catre un autor crestin care este adesea socotit drept un platonizant ne arata, ea singura, cit de evoluata este gindirea Parintilor fata de cea a filosofilor.
Ca atitudine religioasa privind imposibilitatea de a-L cunoaste pe Dumnezeu, apofatismul nu este caracteristica exclusiva a Areopagiticelor. Il aflam la cei mai multi dintre Parinti. Clement Alexandrinul, bunaoara, declara in Stromate ca noi il putem atinge pe Dumnezeu nu in ceea ce este, ci in ceea ce El nu este. Insasi constiinta inaccesibilitatii "Dumnezeului necunoscut" nu ar putea fi dobindita, dupa el, altfel decit prin har, "prin aceasta intelepciune pe care o daruieste Dumnezeu si care este puterea Tatalui". Aceasta constiinta a incognoscibilitatii echivaleaza deci cu o experienta, cu o intilnire cu Dumnezeul personal al Revelatiei. Datorita acestui har, Moise si Sfintul Pavel au incercat neputinta de a-L cunoaste pe Dumnezeu; cel dintii, cind a patruns in intunericul neapropierii, cel de-al doilea, cind a auzit cuvintele ce exprimau negraitul dumnezeiesc. Tema referitoare la Moise, care s-a apropiat de Dumnezeu in intunericul de pe Sinai, tema pe care am intilnit-o la Dionisie si care a fost adoptata pentru prima oara de catre Filon Alexandrinul ca imagine a extazului, va deveni figura preferata a Parintilor spre a exprima experienta incognoscibilitatii firii dumnezeiesti. Sfintul Grigorie de Nyssa consacra un tratat special Vietii lui Moise, in care urcarea pe Muntele Sinai catre intunericul incognoscibilitatii este reprezentata drept calea contemplarii, preferabila celei dintii intilniri a lui Moise cu Dumnezeu, cind i S-a aratat in rugul aprins. Atunci Moise L-a vazut pe Dumnezeu in lumina; acum el intra in intuneric, lasind in urma lui tot ceea ce putea fi vazut ori cunoscut; nu-i ramine decit ceea ce este nevazut si necunoscut, dar ceea ce este in acest intuneric este Dumnezeu. Caci Dumnezeu se gaseste acolo unde cunostintele noastre nu pot ajunge. Progresul nostru duhovnicesc nu face altceva decit sa ne arate intr-un mod din ce in ce mai evident imposibilitatea absoluta de cunoastere a firii dumnezeiesti. Dorind-o din ce in ce mai mult, sufletul nu inceteaza sa creasca, iese din sine insusi, se intrece pe sine si, intrecindu-se, doreste mai mult; in felul acesta, progresul devine fara de sfirsit, iar dorinta, nepotolita. Este iubirea Miresei din Cintarea Cintarilor; ea intinde mina spre zavor, cauta pe Cel ce nu poate fi prins, cheama pe Acela pe care nu-L poate atinge... Ea Il atinge in recunoasterea ca unirea va fi fara de sfirsit si ca inaltarea va fi fara de capat.
Sfintul Grigorie de Nazianz reia aceleasi imagini si indeosebi pe cea a lui Moise: "Inaintam, spune el, spre a-L cunoaste pe Dumnezeu. Iata de ce m-am despartit de materie si de tot ceea ce este trupesc; m-am adunat in mine insumi, atit cit am putut, si am urcat spre virful muntelui. Dar cind am deschis ochii, abia am putut sa-L vad din spate si inca fiind acoperit in piatra, adica in omenescul Cuvintului intrupat pentru mintuirea noastra. Nu am putut contempla firea cea dintii si preacurata, care nu poate fi cunoscuta decit de ea insasi, adica de Treimea cea sfinta. Caci nu pot sa privesc ceea ce se afla ascuns in dosul primului val, tainuit de heruvimi, ci doar ceea ce pogoara spre noi - maretia dumnezeiasca ce se face vazuta in fapturi". Cit despre fiinta dumnezeiasca in sine, ea este "Sfinta Sfintelor care ramine tainuita chiar serafimilor". Firea dumnezeiasca este ca un noian de fiinta, nedeterminata si nesfirsita, care se intinde mai presus de orice notiune de timp si de natura. Daca mintea incearca sa formeze o imagine superficiala despre Dumnezeu, considerindu-L nu in El - Insusi, ci in ceea ce Il inconjoara, aceasta imagine piere mai inainte de a incerca sa o prinda, iluminindu-i facultatile superioare ca un fulger care orbeste ochii. Sfintul Ioan Damaschinul se exprima in acelasi sens: "Dumnezeirea este infinita si de necuprins cu mintea, si singurul lucru pe care il putem intelege este faptul ca ea este nemarginita si cu neputinta de inteles. Tot ceea ce spunem in termeni pozitivi despre Dumnezeu nu indica firea, ci cele care se gasesc in legatura cu firea Sa. Dumnezeu nu e nimic din felul fiintelor, si aceasta nu pentru ca El nu ar fi Fiinta, ci ca El este mai presus de toate fiintele, mai presus chiar de fiinta. Intr-adevar, a fi si a fi cunoscut sint de acelasi ordin. Ceea ce e mai presus de orice cunoastere este, de asemenea, in chip absolut mai presus de orice fiinta; si invers, ceea ce este mai presus de fiinta este, de asemenea, mai presus de cunoastere".
Ar putea fi date la nesfirsit exemple de apofatism in teologia traditiei rasaritene. Ne vom multumi sa citam un pasaj dintr-un mare teolog bizantin din veacul al XIV-lea, Sfintul Grigorie Palama: "Firea cea mai presus de fiinta a lui Dumnezeu nu poate fi nici graita, nici cugetata, nici vazuta - caci ea este departe de toate lucrurile si mai mult decit de necunoscut, fiind purtata de puterile de neinteles cu mintea ale duhurilor ceresti -, cu neputinta de cunoscut si cu neputinta de grait, de nimeni si niciodata. Nici in veacul acesta si nici in cel viitor nu este vreun nume spre a fi dat firii dumnezeiesti, nici cuvint al sufletului si exprimat de limba, nici atingere simtita ori gindita, nici imagine spre a da o anumita lamurire in privinta ei, afara doar de faptul ca ea este incognoscibilitatea desavirsita pe care o marturisim, tagaduind tot ceea ce este si poate fi numit. Nimeni nu o poate numi fiinta sau natura in mod propriu, daca va cauta, intr-adevar, adevarul care este mai presus de orice adevar". "Daca Dumnezeu este fire, toate celelalte nu sint fire; daca ceea ce nu-i Dumnezeu este fire, atunci Dumnezeu nu este fire, si El nici nu este, daca celelalte existente sint".
Fata de acest apofatism radical, propriu traditiei teologice a Rasaritului, ne putem intreba daca el corespunde unei atitudini extatice, daca are loc o cautare a extazului de fiecare data cind este vorba de cunoasterea lui Dumnezeu pe calea negatiilor. Teologia negativa este oare in mod necesar o teologie a extazului, sau poate avea un sens mai general? Am vazut, examinind Teologia mistica a lui Dionisie cu privire la calea apofatica, ca aceasta nu consta numai intr-o lucrare intelectuala, ca ea este mai mult decit un joc al mintii. Ca si la extaticii platonici, ca si la Plotin, este vorba de o curatire launtrica, cu deosebirea ca purificarea platonica este mai mult de natura intelectuala, avind ca scop eliberarea mintii de multiplul corelativ fiintei, in timp ce pentru Dionisie ea este un refuz de a primi fiinta ca atare, care are calitatea de a ascunde nefiinta dumnezeiasca, o renuntare la domeniul creat pentru a ajunge la cel necreat, o eliberare, ca sa spunem asa, mai existentiala, angajind fiinta intreaga a celui care vrea sa cunoasca pe Dumnezeu. In amindoua cazurile e vorba de o unire. Dar unirea cu "
-VA URMA-
Sursa:http://www.crestinortodox.ro/carti-ortodoxe/teologia-mistica/intunericul-dumnezeiesc-82716.html
Intunericul dumnezeiesc
de Vladimir Lossky
Problema cunoasterii lui Dumnezeu a fost pusa in mod radical intr-un mic tratat, al carui titlu este intr-adevar semnificativ: Despre teologia mistica. Aceasta scriere cu totul deosebita, a carei insemnatate pentru intreaga dezvoltare a gindirii crestine n-ar putea fi exagerata, apartine autorului necunoscut al scrierilor numite "areopagitice", persoana in care opinia comuna a vrut sa vada foarte multa vreme un ucenic al Sfintului Pavel, anume Dionisie Areopagitul. Dar aparatorii acestei pareri au trebuit sa tina seama de un fapt tulburator: o tacere absoluta invaluie "operele areopagitice" timp de aproape cinci veacuri; ele nu sint citate, nici pomenite de vreun scriitor bisericesc mai inainte de veacul al VI-lea, si tocmai niste eterodocsi - monofizitii - au fost aceia care le-au facut cunoscute pentru prima oara, cautind sa se sprijine pe autoritatea lor. Sfintul Maxim Marturisitorul, in veacul urmator, smulge aceasta arma din miinile ereticilor, aratind in comentariile sau "scoliile" sale sensul ortodox al scrierilor dionisiene. Incepind din acel moment, Areopagiticele se vor bucura de o autoritate netagaduita, atit in traditia teologica a Rasaritului, cit si in cea a Apusului.
Criticii moderni, departe de a cadea de acord asupra persoanei lui Pseudo-Dionisie si asupra datei alcatuirii operelor sale, se pierd in ipotezele cele mai felurite. Nesiguranta cercetarilor critice intre veacurile III si IV arata cit de putin lamuriti sintem pina astazi in ceea ce priveste originile acestei lucrari cu continut mistic. Oricare ar putea fi rezultatele acestor cercetari, ele nu vor scadea cu nimic valoarea teologica a Areopagiticelor. Din acest punct de vedere, intereseaza prea putin cine a fost autorul, pricipala este judecata Bisericii cu privire la continutul operei, precum si intrebuintarea pe care Biserica i-o acorda. Nu spune oare Sfintul Pavel, cind citeaza un psalm al lui David: "Cineva a facut undeva urmatoarea marturisire..." (Evr. 11, 6), dovedind astfel ca problema atribuirii este secundara cind e vorba de un text insuflat de Sfintul Duh. Ceea ce este adevarat pentru Sfinta Scriptura este, de asemenea, si pentru traditia teologica a Bisericii.
Dionisie distinge doua cai teologice cu putinta: una procedeaza prin afirmatii (teologie catafatica sau pozitiva), iar cealalta, prin negatii (teologie apofatica sau negativa). Cea dintii ne duce la o anumita cunoastere a lui Dumnezeu - ea este o cale nedesavirsita; cea de-a doua face sa ajungem la necunoasterea totala - aceasta este calea desavirsita, singura care se potriveste cind e vorba despre Dumnezeu, care in natura Sa nu poate fi cunoscut. Intr-adevar, toate cunostintele au drept obiect ceea ce este; ori Dumnezeu este dincolo de ceea ce exista. Spre a ne apropia de El ar trebui negat tot ceea ce este mai prejos de El, adica tot ceea ce este. Daca vazindu-L pe Dumnezeu cunoastem ceea ce vedem, nu L-am vazut pe Dumnezeu in sine, ci ceva inteligibil, ceva care este mai prejos de El. Tocmai prin necunoastere ajungem sa cunoastem pe Acela care-i mai presus de toate obiectele cunostintelor posibile. Procedind prin negatii, ne ridicam de la treptele cele mai de jos ale fiintei pina la culmile sale, indepartind in mod progresiv tot ceea ce poate fi cunoscut, spre a ne putea apropia de Cel Necunoscut in intunericul necunoasterii absolute. Caci, dupa cum lumina - si mai ales o lumina prisositoare - face nevazut intunericul, tot asa cunoasterea fapturilor - si mai ales prisosul de cunoastere - desfiinteaza necunoasterea, care este singura cale spre a ajunge la Dumnezeu in Sine.
Daca transpunem pe planul dialecticii distinctia stabilita de Dionisie intre teologia afirmativa si cea negativa, ne vom afla in fata unei antinomii. Vom cauta atunci o rezolvare, vor incerca sa facem o sinteza a celor doua cai opuse, reducindu-le la o singura metoda de cunoastere a lui Dumnezeu. Astfel, bunaoara, Sfintul Toma d'Aquino reduce la una singura cele doua cai ale lui Dionisie, facind din teologia negativa o corectare a teologiei afirmative. Atribuind lui Dumnezeu desavirsirile pe care le intilnim in fiintele create, trebuie sa negam, dupa Sfintul Toma, modul in care intelegem aceste desavirsiri limitate, dar putem sa le afirmam fata de Dumnezeu, intr-un mod mai sublim, modo sublimiori. Astfel, negatiile s-ar raporta la modus significandi, printr-un mijloc de exprimare care e totusi nepotrivit, iar afirmatiile, la res significata, la desavirsirea pe care voim sa o exprimam, care se afla in Dumnezeu intr-un chip deosebit decit se afla in fapturi18. Ne putem intreba in ce masura corespunde gindirii lui Dionisie o descoperire filosofica atit de ingenioasa. Daca pentru autorul Areopagiticelor exista o antinomie intre cele doua "teologii", pe care o distinge, admite el oare sinteza celor doua cai? Si, in general vorbind, le putem opune tratindu-le la acelasi nivel, punindu-le pe acelasi plan? Oare Dionisie nu spune de mai multe ori ca teologia apofatica este mai presus de cea catafatica? Analiza tratatului despre teologia mistica, inchinat caii negative, ne va arata ce inseamna la Dionisie acesta metoda. Totodata, ea ne va ingadui sa apreciem natura adevarata a apofatismului, care constituie trasatura de baza a intregii traditii teologice a Bisericii de Rasarit.
Dionisie isi incepe tratatul printr-o rugaciune catre Sfinta Treime pe care o roaga sa-l indrepte "chiar pina dincolo de necunoastere, spre virful cel mai inalt al Scrierilor mistice, acolo unde tainele simple, absolute si nestricacioase ale teologiei se arata in intunericul mai mult decit luminos al Tacerii". El il indeamna pe Timotei, caruia ii este dedicat tratatul, la contemplatii tainice: trebuie sa renunti la simturi ca si la orice lucrare a mintii, la orice obiect simtit ori gindit, la tot ceea ce este, precum si la tot ceea ce nu este, spre a putea ajunge in necunoasterea absoluta la unirea cu Acela care este mai presus de orice fiinta si de orice stiinta. Se vede deja ca nu este vorba doar de un procedeu dialectic, ci de cu totul altceva. E necesara o curatire: trebuie sa parasesti tot ceea ce este necurat, ba chiar si pe cele curate; trebuie sa treci apoi de toate inaltimile sublime ale sfinteniei si sa lasi in urma toate luminile dumnezeiesti, toate sunetele si toate cuvintele ceresti. Numai atunci se patrunde in intunericul in care locuieste Acela care este in afara de toate lucrurile.
Aceasta cale de inaltare in care te desprinzi treptat de legatura cu tot ceea ce poate fi cunoscut este asemuita de Dionisie cu urcusul lui Moise pe Muntele Sinai, spre intilnirea cu Dumnezeu. Moise incepe prin a se curati; apoi se desparte de cei necurati; si numai atunci "aude trimbitele cu sunete nenumarate, vede multime de focuri ale caror raze fara de numar iradiaza o stralucire vie; si numai atunci, despartit de multime, el ajunge cu cei mai alesi dintre preoti pe piscul suisurilor dumnezeiesti. Totusi, pe treapta aceasta, el nu este inca in legatura cu Dumnezeu, el nu-L contempla pe Dumnezeu, caci Dumnezeu nu este vizibil, ci doar locul unde salasluieste, ceea ce inseamna, cred eu, ca in ordinea vazuta, precum si in ordinea inteligibilului, cele mai dumnezeiesti si cele mai inalte obiecte nu sint decit ratiunile ipotetice ale atributelor care se potrivesc cu adevarat Aceluia care este cu totul transcendent, ratiuni care descopera prezenta Aceluia care este mai presus de orice putere de intelegere a mintii, mai presus de culmile gindite ale celor mai sfinte locuri ale Sale. Si numai atunci, dupa ce a trecut dincolo de lumea in care vezi si esti vazut, Moise patrunde in Intunericul cu adevarat tainic al necunoasterii; doar acolo el face sa inceteze orice stiinta pozitiva, scapa in intregime de orice legaturi si de orice vederi, caci apartine in intregime Aceluia care este mai presus de toate, caci nu-si mai apartine lui insusi, nici nu mai tine de ceva strain, unit prin ce este mai bun in el cu Acela care scapa oricarei cunoasteri, renuntind la orice stiinta pozitiva si, tocmai datorita acestei necunoasteri, cunoaste mai presus de orice pricepere".
Acum se poate spune limpede despre calea apofatica sau teologia mistica (caci acesta este titlul tratatului inchinat metodei negatiilor) ca are drept obiect pe Dumnezeu ca fiind in mod absolut necunoscut. Ar fi chiar inexact sa se spuna ca ea are drept obiect pe Dumnezeu: partea finala a textului pe care tocmai l-am citat ne arata ca o data ce am ajuns la virful cel mai inalt a ceea ce poate fi cunoscut, trebuie sa ne eliberam de cel care vede, ca si de ceea ce poate fi vazut, altfel spus, atit de subiectul, cit si de obiectul perceptiei. Dumnezeu nu se mai infatiseaza ca obiect, intrucit nu mai este vorba de cunoastere, ci de unire. Teologia negativa este deci o cale spre unirea tainica cu Dumnezeu, a carui fire ramine pentru noi necunoscuta.
Cel de-al doilea capitol al Teologiei mistice opune calea afirmativa, cea a pozitiilor, care este o pogorire de pe treptele superioare ale fiintei catre treptele inferioare, caii negative, cea a "abstractiilor" sau a "desprinderilor" succesive, calea care se prezinta ca un suis catre necunoscutul dumnezeiesc. In capitolul al III-lea, Dionisie isi enumera lucrarile teologice, clasindu-le in ordinea "prolixitatii", care creste pe masura ce coborim de la teofaniile superioare la cele inferioare. Tratatul despre Teologia mistica este cel mai scurt dintre toate, deoarece este vorba de metoda negativa care duce la linistea unirii cu Dumnezeu. In capitolele al IV-lea si al V-lea, Dionisie trece in revista o intreaga serie de atribute imprumutate din lumea sensibila si din cea inteligibila, refuzind sa le raporteze la firea dumnezeiasca. El isi incheie tratatul afirmind despre Cauza universala ca scapa oricarei afirmari, ca si oricarei negari: "Daca facem cumva anumite afirmatii care se aplica unor realitati ce sint mai prejos de ea, despre ea noi nu afirmam, nici nu negam nimic, deoarece orice afirmatie ramine mai prejos de Cauza unica si desavirsita a tuturor lucrurilor si, la fel, orice negatie ramine mai prejos de transcendenta Aceluia care in mod simplu este golit de orice si care prin asezare este mai presus de toate".
Unii au voit adesea sa faca din Dionisie un neoplatonic. Intr-adevar, comparind extazul dionisian cu cel pe care il gasim descris de Plotin la sfirsitul celei de a VI-a Enneade, ajungem sa constatam asemanari izbitoare. Pentru a te apropia de Unul, se cade, dupa Plotin, "sa te intorci pe tine insuti de la obiectele vazute care sint cele mai din urma dintre toate, pina la primele obiecte; trebuie sa fii liber de orice viciu, deoarece te indrepti catre Bine; trebuie sa te intorci spre principiul care isi este launtric si sa devii o singura fiinta in loc de mai multe, daca trebuie sa contempli principiul si Unul". Este cea dintii treapta a suisului pe care te afli eliberat de lumea vazuta, adunindu-te in minte. Insa trebuie sa treci dincolo de minte, fiindca trebuie sa atingi o realitate care ii este superioara. "Intr-adevar, mintea este ceva si ea este o fiinta; dar termenul acesta nu este ceva, fiindca este mai inainte de orice; nu este nicidecum fiinta, deoarece fiinta are o forma care este aceea a fiintei; dar termenul acesta este lipsit de orice forma, chiar gindita. Caci, datorita faptului ca firea Unului este cea din care totul se naste, ea nu este nimic din ceea ce naste." Aceasta fire primeste unele definitii negative care amintesc de cele din Teologia mistica a lui Dionisie. "Ea nu este un lucru; nu are nici calitate, nici cantitate; nu este nici inteligenta, nici suflet; nu este nici in miscare, nici in repaus; nu este nici in spatiu, nici in timp; ea este in sine, esenta despartita de toate celelalte sau, mai bine zis, ea este fara de esenta, fiindca este mai inainte de orice esenta, mai inainte de miscare si mai inainte de repaus; caci proprietatile acestea se afla in fiinta si o fac pe aceasta multipla."
Intervine aici o idee pe care nu o gasim deloc la Dionisie si care trage o linie de demarcatie intre mistica crestina si mistica filosofica a neoplatonicilor. Daca Plotin, cautind sa atinga dumnezeirea, indeparteaza insusirile proprii ale fiintei, lucrul acesta nu este, ca la Dionisie, datorat neputintei absolute de a-L cunoaste pe Dumnezeu, care este umbrit de tot ceea ce poate fi cunoscut in fiinte, ci tocmai pentru ca domeniul fiintei, chiar in ceea ce are ea mai inalt, este in mod necesar multiplu, neavind simplitatea absoluta a "Unului". Dumnezeul lui Plotin nu este prin fire de necunoscut: daca nu putem pricepe Unul nici prin stiinta, nici prin intuitie intelectuala, este pentru ca sufletul, atunci cind cuprinde un obiect prin stiinta, se indeparteaza de unitate si nu este absolut unul. Trebuie deci sa recurgem la calea extatica, la unire, in care esti intru totul al obiectului, esti una cu el, in care orice multiplicitate piere si in care subiectul nu se mai deosebeste de obiectul sau. "Cind se intilnesc, ei devin una si nu sint doi decit atunci cind se despart. Oare cum sa spunem ca el este o realitate deosebita de noi insine, de vreme ce nu il vedem deosebit, ci unit cu noi, atunci cind il contemplam?". Ceea ce se inlatura in calea negativa a lui Plotin este multiplul si se ajunge la unitatea absoluta care este dincolo de fiinta, fiindca fiinta este legata de multiplicitate, fiind posterioara "Unului".
Pentru Dionisie, extazul este o iesire din fiinta ca atare; pentru Plotin, extazul este mai degraba o reducere a fiintei la simplitatea ei absoluta. Iata de ce Plotin numeste extazul printr-un cuvint cu totul caracteristic, anume acela de "simplificare". Este o cale de reducere la simplitatea obiectului contemplatiei, care poate fi definita in mod pozitiv ca Unul si care, in aceasta calitate, nu se deosebeste de subiectul care contempla. In ciuda tuturor asemanarilor exterioare, datorate, mai ales, vocabularului comun, sintem departe de teologia negativa a Areopagiticelor. Dumnezeul lui Dionisie, de necunoscut prin fire, Dumnezeul Psalmilor, care si-a facut "intunericul acoperamint" (Ps. 17, 13), nu este Dumnezeul-unitate primordiala al neoplatonicilor. Daca El este de necunoscut, aceasta nu se datoreaza simplitatii Sale care nu s-ar putea potrivi cu multiplul de care este intinata orice cunoastere referitoare la fiinte; este vorba de o necunoastere, ca sa spunem asa, mai temeinica, absoluta. Intr-adevar, daca ar avea ca temei simplitatea Unului, ca la Plotin, Dumnezeu nu ar mai fi de necunoscut prin fire. Or, singura definitie care se potriveste lui Dumnezeu, dupa Dionisie, este aceea ca El nu poate fi cunoscut, daca putem sa vorbim aici de definitii proprii. Refuzind sa atribuie lui Dumnezeu insusirile care fac obiectul teologiei afirmative, Dionisie are in vedere indeosebi definitiile neoplatonice - "El nu este nici Unul, nici Unitatea", spune Dionisie. In tratatul Despre numele divine, examinind numele de Unul, care poate fi spus despre Dumnezeu, el ii arata neajunsul si ii opune un alt nume, "cel mai sublim", cel de Treime, care ne invata ca Dumnezeu nu este nici unul, nici multiplul, ci ca El depaseste aceasta antinomie, fiind de necunoscut in ceea ce este El.
Daca Dumnezeul Revelatiei nu este cel al filosofilor, elementul care traseaza limita intre cele doua conceptii este constiinta incognoscibilitatii Lui profunde. Tot ce s-a putut spune despre platonismul Parintilor, si indeosebi despre dependenta autorului Areopagiticelor de filosofii neoplatonici, se reduce la asemanari din afara, care nu merg pina in adincul invataturii si nu tin decit de un vocabular comun acelei epoci. Pentru un filosof de traditie platonica, chiar atunci cind vorbeste de unirea extatica drept calea unica spre a ajunge la Dumnezeu, firea dumnezeiasca este pentru el un obiect, ceea ce se poate defini in chip pozitiv, o fire a carei necunoastere se datoreaza mai ales slabiciunii priceperii noastre legate de multiplu. Aceasta unire extatica va fi, dupa cum am spus deja, mai degraba o reducere la simplitate decit un lant de rationamente inspirate din domeniul fiintelor create, ca la Dionisie. Caci in afara de Revelatie nu se cunoaste deosebirea dintre creat si necreat, se ignora creatia ex nihilo, prapastia care trebuie depasita dintre creatura si Creator. Invataturile eretice de care era invinuit Origen isi aveau radacina intr-o anumita lipsa de sensibilitate a acestui mare ginditor crestin fata de neputinta cunoasterii lui Dumnezeu; o atitudine care nu era fundamental apofatica a facut din marele carturar alexandrin mai degraba un filosof religios decit un teolog mistic, in sensul propriu traditiei rasaritene. Intr-adevar, pentru Origen, Dumnezeu este "o natura intelectuala simpla care nu admite nici o complexitate; El este Monada si Unitatea, Duhul, izvorul si originea oricarei firi inteligibile si duhovnicesti". Este curios de notat ca Origen era insensibil si la facerea lumii ex nihilo: un Dumnezeu care nu este Deus absconditus al Scripturii nu concorda cu adevarul Revelatiei. Prin Origen se incearca introducerea elenismului in Biserica, o conceptie venind din afara, avindu-si originea in firea omeneasca, in felul de a gindi propriu oamenilor, "elinilor si iudeilor"; nu e traditia in care Dumnezeu se descopera si vorbeste Bisericii. Iata de ce Biserica va avea de luptat impotriva origenismului, asa cum va lupta mereu impotriva invataturilor care, atentind la imposibilitatea cunoasterii lui Dumnezeu, inlocuiesc experienta adincurilor nepatrunse ale lui Dumnezeu prin concepte filosofice.
Tocmai acest adinc apofatic al oricarei teologii autentice este ceea ce "marii Capadocieni" aparau in disputa lor cu Eunomius. Acesta sustinea posibilitatea de a exprima fiinta dumnezeiasca in concepte innascute, prin care ea se descopera ratiunii. Pentru Sfintul Vasile nu numai fiinta dumnezeiasca, dar nici macar fiintele create nu ar putea fi exprimate prin concepte. Contemplind obiectele, noi analizam insusirile lor, ceea ce ne ingaduie formarea conceptelor. Totusi, aceasta analiza nu va putea niciodata sa epuizeze continutul obiectelor perceptiei noastre, va ramine mereu un "rest irational" care ii va scapa si care nu va putea fi exprimat in concepte; acesta este adincul de necunoscut al lucrurilor, ceea ce constituie adevarata lor fiinta care nu poate fi definita. In ceea ce priveste numele pe care le dam lui Dumnezeu, ele ne dezvaluie energiile Sale ce se pogoara spre noi, dar care nu ne apropie de fiinta Sa inaccesibila. Pentru Sfintul Grigorie de Nyssa, orice concept privitor la Dumnezeu este un simulacru, un chip amagitor, un idol. Conceptele pe care le formam dupa judecata si parerea care ne sint firesti, intemeindu-ne pe o reprezentare inteligibila, creeaza idoli despre Dumnezeu, in loc sa ne descopere pe Dumnezeu Insusi. Nu exista decit un singur nume pentru a exprima natura dumnezeiasca: este tocmai uimirea ce cuprinde sufletul cind gindeste la Dumnezeu. Sfintul Grigorie de Nazianz, citindu-l pe Platon fara sa-l numeasca ("unul dintre teologii elini"), corecteaza in felul urmator textul din Timaios referitor la dificultatea cunosterii lui Dumnezeu si la neputinta de a-L exprima: "Este cu neputinta sa exprimi natura lui Dumnezeu, dar este si mai putin posibil sa o cunosti". Aceasta revizuire a maximei lui Platon de catre un autor crestin care este adesea socotit drept un platonizant ne arata, ea singura, cit de evoluata este gindirea Parintilor fata de cea a filosofilor.
Ca atitudine religioasa privind imposibilitatea de a-L cunoaste pe Dumnezeu, apofatismul nu este caracteristica exclusiva a Areopagiticelor. Il aflam la cei mai multi dintre Parinti. Clement Alexandrinul, bunaoara, declara in Stromate ca noi il putem atinge pe Dumnezeu nu in ceea ce este, ci in ceea ce El nu este. Insasi constiinta inaccesibilitatii "Dumnezeului necunoscut" nu ar putea fi dobindita, dupa el, altfel decit prin har, "prin aceasta intelepciune pe care o daruieste Dumnezeu si care este puterea Tatalui". Aceasta constiinta a incognoscibilitatii echivaleaza deci cu o experienta, cu o intilnire cu Dumnezeul personal al Revelatiei. Datorita acestui har, Moise si Sfintul Pavel au incercat neputinta de a-L cunoaste pe Dumnezeu; cel dintii, cind a patruns in intunericul neapropierii, cel de-al doilea, cind a auzit cuvintele ce exprimau negraitul dumnezeiesc. Tema referitoare la Moise, care s-a apropiat de Dumnezeu in intunericul de pe Sinai, tema pe care am intilnit-o la Dionisie si care a fost adoptata pentru prima oara de catre Filon Alexandrinul ca imagine a extazului, va deveni figura preferata a Parintilor spre a exprima experienta incognoscibilitatii firii dumnezeiesti. Sfintul Grigorie de Nyssa consacra un tratat special Vietii lui Moise, in care urcarea pe Muntele Sinai catre intunericul incognoscibilitatii este reprezentata drept calea contemplarii, preferabila celei dintii intilniri a lui Moise cu Dumnezeu, cind i S-a aratat in rugul aprins. Atunci Moise L-a vazut pe Dumnezeu in lumina; acum el intra in intuneric, lasind in urma lui tot ceea ce putea fi vazut ori cunoscut; nu-i ramine decit ceea ce este nevazut si necunoscut, dar ceea ce este in acest intuneric este Dumnezeu. Caci Dumnezeu se gaseste acolo unde cunostintele noastre nu pot ajunge. Progresul nostru duhovnicesc nu face altceva decit sa ne arate intr-un mod din ce in ce mai evident imposibilitatea absoluta de cunoastere a firii dumnezeiesti. Dorind-o din ce in ce mai mult, sufletul nu inceteaza sa creasca, iese din sine insusi, se intrece pe sine si, intrecindu-se, doreste mai mult; in felul acesta, progresul devine fara de sfirsit, iar dorinta, nepotolita. Este iubirea Miresei din Cintarea Cintarilor; ea intinde mina spre zavor, cauta pe Cel ce nu poate fi prins, cheama pe Acela pe care nu-L poate atinge... Ea Il atinge in recunoasterea ca unirea va fi fara de sfirsit si ca inaltarea va fi fara de capat.
Sfintul Grigorie de Nazianz reia aceleasi imagini si indeosebi pe cea a lui Moise: "Inaintam, spune el, spre a-L cunoaste pe Dumnezeu. Iata de ce m-am despartit de materie si de tot ceea ce este trupesc; m-am adunat in mine insumi, atit cit am putut, si am urcat spre virful muntelui. Dar cind am deschis ochii, abia am putut sa-L vad din spate si inca fiind acoperit in piatra, adica in omenescul Cuvintului intrupat pentru mintuirea noastra. Nu am putut contempla firea cea dintii si preacurata, care nu poate fi cunoscuta decit de ea insasi, adica de Treimea cea sfinta. Caci nu pot sa privesc ceea ce se afla ascuns in dosul primului val, tainuit de heruvimi, ci doar ceea ce pogoara spre noi - maretia dumnezeiasca ce se face vazuta in fapturi". Cit despre fiinta dumnezeiasca in sine, ea este "Sfinta Sfintelor care ramine tainuita chiar serafimilor". Firea dumnezeiasca este ca un noian de fiinta, nedeterminata si nesfirsita, care se intinde mai presus de orice notiune de timp si de natura. Daca mintea incearca sa formeze o imagine superficiala despre Dumnezeu, considerindu-L nu in El - Insusi, ci in ceea ce Il inconjoara, aceasta imagine piere mai inainte de a incerca sa o prinda, iluminindu-i facultatile superioare ca un fulger care orbeste ochii. Sfintul Ioan Damaschinul se exprima in acelasi sens: "Dumnezeirea este infinita si de necuprins cu mintea, si singurul lucru pe care il putem intelege este faptul ca ea este nemarginita si cu neputinta de inteles. Tot ceea ce spunem in termeni pozitivi despre Dumnezeu nu indica firea, ci cele care se gasesc in legatura cu firea Sa. Dumnezeu nu e nimic din felul fiintelor, si aceasta nu pentru ca El nu ar fi Fiinta, ci ca El este mai presus de toate fiintele, mai presus chiar de fiinta. Intr-adevar, a fi si a fi cunoscut sint de acelasi ordin. Ceea ce e mai presus de orice cunoastere este, de asemenea, in chip absolut mai presus de orice fiinta; si invers, ceea ce este mai presus de fiinta este, de asemenea, mai presus de cunoastere".
Ar putea fi date la nesfirsit exemple de apofatism in teologia traditiei rasaritene. Ne vom multumi sa citam un pasaj dintr-un mare teolog bizantin din veacul al XIV-lea, Sfintul Grigorie Palama: "Firea cea mai presus de fiinta a lui Dumnezeu nu poate fi nici graita, nici cugetata, nici vazuta - caci ea este departe de toate lucrurile si mai mult decit de necunoscut, fiind purtata de puterile de neinteles cu mintea ale duhurilor ceresti -, cu neputinta de cunoscut si cu neputinta de grait, de nimeni si niciodata. Nici in veacul acesta si nici in cel viitor nu este vreun nume spre a fi dat firii dumnezeiesti, nici cuvint al sufletului si exprimat de limba, nici atingere simtita ori gindita, nici imagine spre a da o anumita lamurire in privinta ei, afara doar de faptul ca ea este incognoscibilitatea desavirsita pe care o marturisim, tagaduind tot ceea ce este si poate fi numit. Nimeni nu o poate numi fiinta sau natura in mod propriu, daca va cauta, intr-adevar, adevarul care este mai presus de orice adevar". "Daca Dumnezeu este fire, toate celelalte nu sint fire; daca ceea ce nu-i Dumnezeu este fire, atunci Dumnezeu nu este fire, si El nici nu este, daca celelalte existente sint".
Fata de acest apofatism radical, propriu traditiei teologice a Rasaritului, ne putem intreba daca el corespunde unei atitudini extatice, daca are loc o cautare a extazului de fiecare data cind este vorba de cunoasterea lui Dumnezeu pe calea negatiilor. Teologia negativa este oare in mod necesar o teologie a extazului, sau poate avea un sens mai general? Am vazut, examinind Teologia mistica a lui Dionisie cu privire la calea apofatica, ca aceasta nu consta numai intr-o lucrare intelectuala, ca ea este mai mult decit un joc al mintii. Ca si la extaticii platonici, ca si la Plotin, este vorba de o curatire launtrica, cu deosebirea ca purificarea platonica este mai mult de natura intelectuala, avind ca scop eliberarea mintii de multiplul corelativ fiintei, in timp ce pentru Dionisie ea este un refuz de a primi fiinta ca atare, care are calitatea de a ascunde nefiinta dumnezeiasca, o renuntare la domeniul creat pentru a ajunge la cel necreat, o eliberare, ca sa spunem asa, mai existentiala, angajind fiinta intreaga a celui care vrea sa cunoasca pe Dumnezeu. In amindoua cazurile e vorba de o unire. Dar unirea cu "
-VA URMA-
Sursa:http://www.crestinortodox.ro/carti-ortodoxe/teologia-mistica/intunericul-dumnezeiesc-82716.html
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu