Teologie si mistica in traditia Bisericii de Rasarit(11)

Lumina dumnezeiasca
Unirea cu Dumnezeu este o taina care se implineste in persoanele omenesti.

O fiinta umana pe calea unirii nu este niciodata micsorata in calitatea ei de persoana, desi renunta la vointa proprie, la inclinarile sale firesti. Renuntind liber la tot ceea ce ii este propriu prin fire, persoana umana se realizeaza pe deplin in har. Ceea ce nu este liber, ceea ce nu este constient nu are valoare personala. Lipsurile, suferintele nu pot deveni o cale catre unire daca nu sint acceptate in mod liber. O persoana desavirsita este pe deplin constienta in toate hotaririle: ea este libera de orice constringere, de orice necesitate fireasca. O persoana, cu cit inainteaza mai mult pe calea unirii, cu atit este mai constienta. Aceasta luciditate in viata duhovniceasca la autorii ascetici rasariteni se numeste cunoastere. Ea se arata pe deplin pe treptele superioare ale caii mistice, ca fiind cunoasterea desavirsita a Treimii. De aceea, Evagrie Ponticul identifica Imparatia lui Dumnezeu cu cunoasterea Sfintei Treimi - constiinta obiectului unirii. Dimpotriva, necunoasterea, la limita ei extrema, nu ar fi nimic altceva decit iadul, cea mai de pe urma cadere a persoanei. Viata duhovniceasca - sporirea persoanei umane in har - este totdeauna constienta, necunoasterea fiind un semn al pacatului, "somnul sufletului". Trebuie deci sa fim mereu in stare de veghe, sa ne purtam ca fii ai luminii - ut filii lucis ambulate (Efes. 5, 8), dupa cuvintul Sfintului Pavel: "Surge, qui dormis, et exsurge a mortuis, et illuminabit te Christus".
Sfinta Scriptura abunda in expresii referitoare la lumina, la iluminarea dumnezeiasca, la Dumnezeu care este numit Lumina. Pentru teologia mistica a Bisericii de Rasarit acestea nu sint metafore, figuri retorice, ci cuvinte exprimind un aspect real al dumnezeirii. Daca Dumnezeu este numit Lumina, aceasta se face pentru ca El nu poate ramine strain experientei noastre. "Gnoza", cunoasterea dumnezeirii la nivelul ei cel mai inalt, este o forta a luminii necreate, aceasta experienta insasi fiind lumina: in lumine tuo videbimus lumen - "In Lumina Ta vom vedea lumina" (Ps. 35, 10). Este tocmai ceea ce percepem si realitatea prin care percepem trairea mistica. Pentru Sfintul Simeon Noul Teolog, experierea luminii, care este viata duhovniceasca constienta sau "gnoza", descopera prezenta harului dobindit de persoana umana. "Noi nu vorbim despre lucruri pe care nu le stim, spune el, ci dam marturie despre ceea ce ne este cunoscut. Caci lumina straluceste deja in intuneric, in noapte si in zi, in inimile si in mintile noastre. Aceasta lumina fara apus, fara schimbare, nestricacioasa, care nu se intuneca niciodata, ne lumineaza; ea vorbeste, activeaza, ea este vie si datatoare de viata, ea preschimba in lumina pe cei pe care ii lumineaza. Dumnezeu este Lumina si cei pe care ii invredniceste sa-L vada Il vad ca Lumina; cei care L-au primit L-au primit ca Lumina. Caci lumina slavei Sale premerge fetei Sale si este cu neputinta sa Se arate altfel decit in lumina. Cei ce n-au vazut aceasta Lumina nu L-au vazut pe Dumnezeu, caci Dumnezeu este Lumina. Cei ce n-au primit aceasta Lumina nu au primit inca harul, caci primind harul, se primeste lumina dumnezeiasca si Dumnezeu... Cei care nu au primit-o inca, cei ce nu s-au impartasit inca din Lumina se gasesc mereu sub jugul legii, pe tarimul umbrei si al inchipuirilor, sint inca prunci ai roabei. Regi sau patriarhi, episcopi sau preoti, printi sau slugi, mireni sau monahi, ei vor fi deopotriva in intuneric si calatoresc in bezna, daca nu vor sa se pocaiasca asa cum ar trebui. Caci pocainta este usa care duce de la tarimul intunericului la cel al Luminii. Deci, cei ce nu sint inca in lumina nu au trecut cum se cuvine prin usa pocaintei... Robii pacatului urasc lumina, temindu-se sa nu le dea la iveala faptele lor ascunse." Daca viata in pacat este uneori in mod voit inconstienta (inchidem ochii ca sa nu-l vedem pe Dumnezeu), viata in har este un progres neincetat al constiintei, o traire crescinda a luminii dumnezeiesti.
Dupa Sfintul Macarie Egipteanul, focul harului aprins de Sfintul Duh in inimile crestinilor ii face pe acestia sa straluceasca in fata Fiului lui Dumnezeu ca niste faclii. Acest foc dumnezeiesc potrivit vointei omenesti se aprinde uneori cu o lumina mai mare, alteori scade si nu mai straluceste in inimile tulburate de patimi. "Focul nematerial si dumnezeiesc lumineaza si incearca sufletele. Focul acesta S-a pogorit peste Apostoli in chip de limbi de foc. Focul acesta i-a stralucit lui Pavel, i-a vorbit, i-a luminat mintea si, in acelasi timp, i-a orbit ochii, caci ceea ce este trup nu poate indura stralucirea acestei lumini. Moise a vazut acest foc in rugul aprins. Acest foc l-a rapit pe Ilie de pe pamint, sub forma carului in flacari... Ingerii si duhurile slujitoare lui Dumnezeu se impartasesc de stralucirea acestui foc... Acest foc alunga dracii si zdrobeste pacatele. El este puterea invierii, savirsirea vietii vesnice, luminarea sufletelor sfinte, statornicia puterilor ceresti." Acestea sint energiile dumnezeiesti, "razele dumnezeirii" despre care vorbeste Dionisie Pseudo-Areopagitul, puterile creatoare care patrund universul si se fac cunoscute in afara fapturilor, ca lumina neapropiata in care salasluieste Treimea. Daruite crestinilor de catre Duhul Sfint, energiile nu mai apar ca niste cauze din afara, ci ca har, ca lumina launtrica ce preschimba firea indumnezeind-o. "Dumnezeu este numit Lumina nu dupa fiinta, ci dupa lucrarea Sa", spune Sfintul Grigorie Palama. Ca Dumnezeu, El se arata, se impartaseste, poate fi cunoscut, El este Lumina. Daca Dumnezeu este numit Lumina, aceasta nu se face numai prin analogie cu lumina materiala. Lumina dumnezeiasca nu are un sens alegoric si abstract: ea este un dat al experientei mistice. "Aceasta experienta dumnezeiasca este data fiecaruia dupa masura lui si poate fi mai mult sau mai putin insemnata, dupa vrednicia celor care o simt." Vederea desavirsita a dumnezeirii devenite perceptibila in lumina Sa necreata este "taina zilei a opta"; ea apartine veacului viitor. Totusi, cei ce sint vrednici ajung sa vada "Imparatia lui Dumnezeu venind cu putere" (Mc. 9, 1) inca din viata aceasta, precum au vazut-o cei trei Apostoli pe Muntele Tabor.
Disputele teologice cu privire la natura luminii lui Hristos de la Schimbarea la Fata, dispute care au pus fata in fata, catre mijlocul veacului al XIV-lea, pe aparatorii traditiei doctrinare a Bisericii de Rasarit si pe tomistii apuseni, vizau in fond o problema religioasa de cea mai mare insemnatate. Era vorba de realitatea experientei mistice, de posibilitatea comunicarii constiente cu Dumnezeu, de natura necreata sau creata a harului. Erau in joc problema vocatiei ultime a oamenilor, ideea de fericire, de indumnezeire. A fost o lupta intre teologia mistica si filosofia religioasa sau, mai degraba, o teologie a conceptelor care nu voia sa incuviinteze ceea ce i se parea a fi o nesocotinta, o "nebunie". Dumnezeul revelatiei si al experientei religioase era pus fata in fata cu Dumnezeul filosofilor si al oamenilor de stiinta, pe tarimul misticii si, inca o data, nebunia dumnezeiasca a biruit intelepciunea omeneasca. Fiind siliti sa-si defineasca pozitia, sa formuleze concepte privind realitati care depasesc orice speculatie filosofica, filosofii au trebuit pina la urma sa emita o judecata care, la rindul ei, a parut o "nebunie" pentru traditia rasariteana: ei au sustinut firea creata a harului indumnezeitor. Nu vom reveni asupra acestei probleme pe care am tratat-o in capitolul IV, unde era vorba despre deosebirea dintre fiinta si energiile lui Dumnezeu. Apropiindu-ne de sfirsitul studiului nostru, trebuie sa infatisam energiile dumnezeiesti sub un alt aspect: acela al luminii necreate in care Se descopera Dumnezeu si Se impartaseste celor care intra in unire cu El.
Aceasta lumina sau iluminare poate fi definita drept caracterul vazut al dumnezeirii, al energiilor sau al harului in care Dumnezeu se face cunoscut. Ea nu este de ordin intelectual, cum este uneori luminarea intelegerii luata in sens alegoric si abstract. Ea nu este nici o realitate de ordin sensibil. Totusi, aceasta lumina umple in acelasi timp intelegerea si simturile, descoperindu-se omului intreg si nu numai uneia dintre facultatile sale. Lumina dumnezeiasca, fiind un dat al experientei mistice, depaseste in acelasi timp simturile si intelegerea. Ea este imateriala si nu are in ea nimic sensibil, de aceea Sfintul Simeon Noul Teolog o numeste in poeziile sale "foc nevazut", afirmind totodata vizibilitatea sa, dar ea nu este nicidecum o lumina inteligibila. Tomul aghioritic, o apologie alcatuita de calugarii din Muntele Athos dupa disputele teologice asupra luminii de la Schimbarea la Fata, distinge lumina vazuta, lumina inteligentei si lumina necreata, care le depaseste deopotriva pe celelalte doua. "Lumina inteligentei - spun monahii atoniti - este deosebita de cea care este perceputa prin simturi. Intr-adevar, lumina vazuta ne arata obiectele care se potrivesc simturilor noastre, in timp ce lumina necreata arata adevarul care se afla in ginduri. Asadar, vederea si intelegerea nu detin una si aceeasi lumina, ci fiecareia dintre aceste doua facultati ii este propriu sa activeze dupa natura ei si in limitele proprii. Totusi, cind cei ce sint vrednici de aceasta primesc harul si puterea duhovniceasca si supranaturala, ei percep atit prin simturi, cit si prin intelegere ceea ce este mai presus de orice simt si de orice intelegere.... asa cum este cunoscut numai de Dumnezeu si de cei care au avut parte de trairea harului Sau".
Cei mai multi dintre Parintii care au vorbit despre Schimbarea la Fata confirma natura necreata, dumnezeiasca, a luminii care s-a aratat Apostolilor. Sfintul Grigorie de Nazianz, Sfintul Chiril al Alexandriei, Sfintul Maxim Marturisitorul, Sfintul Andrei Criteanul, Sfintul Ioan Damaschinul, Sfintul Simeon Noul Teolog, Eftimie Zigaben se exprima in acest sens si ar fi foarte imprudent sa se interpreteze aceste texte ca fiind o emfaza retorica. Sfintul Grigorie Palama dezvolta aceasta invatatura in raport cu problema trairii mistice. Lumina pe care au vazut-o Apostolii pe Muntele Tabor este proprie lui Dumnezeu prin fire. Vesnica, nesfirsita, existind in afara de timp si spatiu, ea aparea in teofaniile Vechiului Testament ca slava a lui Dumnezeu: aparitie inspaimintatoare si de nesuportat pentru creaturi, fiind exterioara, straina firii omenesti inainte de Hristos, in afara Bisericii. Pentru aceasta, dupa Sfintul Simeon Noul Teolog, Pavel pe drumul Damascului, neavind inca credinta in Hristos, a fost orbit si trintit la pamint de aparitia luminii dumnezeiesti. Dimpotriva, Maria Magdalena, dupa Sfintul Grigorie Palama, a putut vedea lumina Invierii care umplea mormintul si facea sa se vada tot ce se afla in el, cu tot intunericul noptii, "ziua vazuta" neluminind inca pamintul; tot aceasta lumina a facut-o sa vada ingerii si sa vorbeasca cu ei. In clipa Intruparii, Lumina dumnezeiasca s-a concentrat, ca sa spunem asa, in Hristos, Dumnezeu-Omul, in care salasluia trupeste plinatatea dumnezeirii. Aceasta inseamna ca firea umana asumata de Hristos era indumnezeita prin unirea ipostatica cu firea divina; ca Hristos, in timpul vietii Sale pamintesti, a stralucit totdeauna lumina dumnezeiasca, ramasa nevazuta pentru cea mai mare parte dintre oameni. Schimbarea la Fata nu a fost un fenomen circumscris in timp si spatiu: in acel moment, pentru Hristos, chiar in firea Sa umana, nu s-a produs nici o schimbare, ci schimbarea s-a produs in constiinta Apostolilor care, pentru un anumit timp, au primit puterea de a vedea pe Invatatorul lor asa cum era El, stralucind de lumina cea vesnica a dumnezeirii Sale. Pentru Apostoli, aceasta era o iesire din istorie, incunostiintare despre realitatile cele vesnice. Sfintul Grigorie Palama spune in cuvintul sau la Schimbarea la Fata: "Lumina Schimbarii la Fata a Domnului nu a inceput si nu a luat sfirsit; ea a ramas necircumscrisa (in timp si spatiu) si imperceptibila simturilor, cu toate ca a fost vazuta cu ochii trupesti..., dar printr-o transmutare a simturilor lor, ucenicii Domnului trecura de la trup la Duh".
Pentru a vedea Lumina dumnezeiasca cu ochii trupesti, asa cum au vazut-o ucenicii Domnului pe Muntele Tabor, trebuie sa ne impartasim din aceasta lumina, sa fim preschimbati de ea intr-o masura mai mica sau mai mare. Experienta mistica presupune deci o schimbare a firii noastre, preschimbarea prin har. Sfintul Grigorie Palama spune in chip lamurit: "Cel care participa la energia dumnezeiasca... ajunge el insusi, intr-un fel, lumina; el este unit cu Lumina si, o data cu Lumina, el vede cu o deplina constiinta de sine tot ceea ce ramine ascuns celor ce nu au acest har; el depaseste astfel nu numai simturile trupesti, ci si tot ceea ce poate fi cunoscut (prin inteligenta)..., caci cei curati cu inima Il vad pe Dumnezeu... care, fiind Lumina, salasluieste in ei si li se descopera celor care Il iubesc, preaiubitilor Lui".
Trupul nu trebuie sa fie o piedica in trairea mistica. Dispretuirea maniheica a naturii materiale este straina ascezei ortodoxe. "Noi nu dam numele de om numai sufletului sau numai trupului, ci amindurora impreuna, caci omul intreg a fost creat dupa chipul lui Dumnezeu", spune Sfintul Grigorie Palama. Trupul trebuie sa fie induhovnicit, sa ajunga un "trup duhovnicesc", dupa cuvintul Sfintului Pavel. Scopul nostru ultim nu este numai o contemplare intelectuala a lui Dumnezeu; daca ar fi asa, invierea mortilor ar fi de prisos. Cei fericiti vor vedea pe Dumnezeu fata catre fata in deplinatatea firii lor create. De aceea Tomul aghioritic atribuie inca din aceasta lume firii trupesti curatite anumite "dispozitii duhovnicesti": "Daca trupul trebuie sa ia parte impreuna cu sufletul la negraitele bunatati ale veacului viitor, este sigur ca el trebuie sa se impartaseasca dintr-insele, in masura in care se poate, inca de pe acum... Caci si trupul are experienta celor dumnezeiesti, cind puterile patimitoare ale sufletului sint nu date mortii, ci preschimbate si sfintite".
Ca lumina - principiu al manifestarii - harul nu poate ramine in noi imperceptibil. Noi nu putem sa nu-L simtim pe Dumnezeu daca firea noastra este in stare de sanatate duhovniceasca. Nesimtirea in viata launtrica este o stare anormala. Trebuie sa stii sa iti recunosti propriile stari si sa judeci fenomenele vietii mistice. Pentru aceasta, Sfintul Serafim din Sarov isi incepe invataturile duhovnicesti cu cuvintele: "Dumnezeu este un foc care incalzeste si aprinde inimile. Daca simtim in inimile noastre frigul ce vine de la diavol - caci diavolul este rece -, sa-L chemam pe Domnul si El va veni si va incalzi inima noastra prin dragostea fata de El si fata de aproapele. Si in fata caldurii fetei Sale va fi alungat frigul vrajmasului". Harul se va face cunoscut ca bucurie, pace, caldura launtrica, lumina. Starile de uscaciune, de "noapte mistica" in spiritualitatea Bisericii de Rasarit nu au acelasi sens ca in Apus. O persoana care intra in unire din ce in ce mai strinsa cu Dumnezeu nu poate ramine in afara luminii. Daca ea se afla afundata in intuneric, aceasta se datoreaza faptului ca firea sa este intunecata de vreun pacat sau pentru ca Dumnezeu o incearca pentru a-i mari si mai mult rivna. Aceste stari trebuie depasite prin ascultare si smerenie, la care Dumnezeu raspunde aratindu-Se din nou in suflet, impartasind Lumina Sa fiintei omenesti parasite pentru o vreme. Uscaciunea sufletului este o stare bolnavicioasa care nu poate dura; autorii de lucrari de ascetica si mistica apartinind traditiei orientale n-au considerat vreodata uscaciunea sufletului drept o etapa necesara si normala pe calea unirii cu Dumnezeu. Ea este un accident foarte frecvent pe aceasta cale, dar totdeauna primejdios. Este foarte apropiata de akedia - tristetea sau plictiseala, racirea inimii, care produce indiferenta. Este o incercare care duce fiinta umana la hotarele mortii duhovnicesti, pentru ca urcusul spre sfintenie, lupta pentru lumina dumnezeiasca nu este fara primejdie. Cei ce cauta lumina, viata constienta in Dumnezeu, trec printr-o mare primejdie duhovniceasca, dar Dumnezeu nu-i lasa sa rataceasca in intuneric.
"Adesea vedeam Lumina - spune Sfintul Simeon Noul Teolog -, uneori ea imi aparea inlauntrul meu, cind sufletul meu avea pace si liniste, sau nu aparea decit departe si chiar se ascundea cu totul. Incercam atunci o imensa mihnire, crezind ca nu o voi revedea niciodata. Dar, de indata ce reincepeam sa vars lacrimi, indata ce marturiseam o deplina lepadare de tot, o deplina umilinta si ascultare, Lumina reaparea, asemenea soarelui care alunga grosimea norilor si care se arata putin cite putin aducind bucuria. Astfel, Tu, Cel Negrait, Nevazut, Neapropiat, care misti toate, prezent in toate lucrurile si totdeauna, umplind toate, aratindu-Te si ascunzindu-Te in fiecare ceas, Tu dispareai si mi Te aratai ziua si noaptea. Incet, incet, Tu ai risipit intunericul care era in mine, ai alungat norul care ma acoperea, mi-ai deschis auzul duhovnicesc, ai curatit lumina ochilor mintii mele. In sfirsit, facindu-ma asa cum voiai Tu, Te-ai descoperit sufletului meu stralucitor, venind la mine, inca nevazut. Si deodata, Tu ai aparut ca un alt soare, o negraita bunavointa dumnezeiasca." Acest text ne arata ca uscaciunea sufletului este o stare trecatoare care nu poate deveni statornica. Intr-adevar, atitudinea eroica a marilor sfinti ai crestinatatii apusene, prada durerii date de despartirea tragica de Dumnezeu, noaptea mistica drept cale, drept necesitate duhovniceasca, sint necunoscute spiritualitatii Bisericii de Rasarit. Cele doua traditii s-au despartit din cauza unui punct tainic din cadrul doctrinei, anume cel privind Sfintul Duh, izvorul sfinteniei. Doua conceptii dogmatice diferite corespund celor doua experiente, celor doua cai de sfintire, care nu se aseamana deloc. Dupa schisma, caile care duc la sfintenie nu sint aceleasi pentru Apus si pentru Rasarit. Unii isi dovedesc credinta in Hristos in singuratatea si parasirea din noaptea gradinii Ghetsimani; ceilalti dobindesc siguranta unirii cu Dumnezeu in lumina Schimbarii la Fata.
Un pasaj scos din Revelatiile Sfintului Serafim din Sarov, scrise la inceputul veacului al XIX-lea, ne face sa intelegem mai bine decit toate expunerile teologice in ce consta aceasta siguranta, aceasta "gnoza" sau cunoastere a unirii cu Dumnezeu. In cursul unei convorbiri pe care o avea cu Sfintul Serafim la marginea unei paduri, intr-o dimineata de iarna, un ucenic al Sfintului Serafim, autorul textului pe care il citam, a spus invatatorului sau:
- "Nu inteleg totusi cum putem avea siguranta ca ne aflam in Duhul lui Dumnezeu. Cum as putea sa recunosc intr-un mod sigur, in mine insumi, aratarea Lui?
- Ti-am mai spus - zice Parintele Serafim - ca este foarte simplu. Ti-am vorbit multa vreme despre starea in care se gasesc cei care sint in Duhul lui Dumnezeu; si-am lamurit, de asemenea, cum trebuie recunoscuta prezenta Lui in noi... Ce-ti mai trebuie, prietene?!
- Trebuie sa pricep mai bine tot ce mi-ai spus.
- Prietene, amindoi sintem in aceasta clipa in Duhul lui Dumnezeu... De ce nu vrei sa ma privesti?
- Nu te pot privi Parinte, raspunsei, ochii tai arunca flacari; fata ta a devenit mai orbitoare decit soarele si ma dor ochii privindu-te.
- Nu te teme de nimic - spuse el - in aceasta clipa ai devenit la fel de luminos ca si mine. Si tu esti acum in plinatatea Duhului lui Dumnezeu; altfel, nu m-ai putea vedea asa cum ma vezi.
Si, aplecat spre mine, imi spuse incet la ureche:
- Asadar, da slava Domnului Dumnezeu pentru nesfirsita Sa bunatate pe care o are fata de noi. Asa cum ai vazut, nici n-am facut macar semnul crucii; a fost de ajuns sa rog numai pe Dumnezeu in gind, in inima mea, spunind launtric: Doamne, invredniceste-l sa vada limpede cu ochii sai trupesti aceasta pogorire a Duhului Tau, cu care invrednicesti pe slujitorii Tai, cind binevoiesti sa li Te arati in marita lumina a slavei Tale. Si, cum vezi, prietene, Domnul a implinit pe data aceasta cerere a smeritului Serafim... Cit de recunoscatori trebuie sa fim lui Dumnezeu pentru acest negrait dar acordat amindurora! Nici chiar Parintii pustiului n-au avut totdeauna asemenea semne ale bunatatii Sale. Aceasta inseamna ca harul lui Dumnezeu - ca o maica plina de duiosie fata de copiii ei - a binevoit ca prin mijlocirea Maicii lui Dumnezeu sa-ti mingiie inima intristata... Asadar, de ce nu vrei, prietene, sa ma privesti drept in fata? Priveste fara teama, deschis! Domnul este cu noi.
Incurajat de aceste cuvinte, am privit si am fost cuprins de o evlavioasa spaima. Imagineaza-ti fata omului care-ti vorbeste in mijlocul soarelui in stralucirea razelor sale orbitoare de la mijlocul zilei. Vezi miscarea buzelor sale, expresia schimbatoare a ochilor lui, ii auzi vocea, simti miinile lui care te tin de umeri, dar nu vezi nici aceste miini, nici trupul interlocutorului tau, nimic, decit lumina stralucitoare care se raspindeste departe, la citiva stinjeni in jur, luminind prin stralucirea sa pajistea acoperita cu zapada si fulgi albi care nu contenesc sa cada...
- Ce simti?..., ma intreba Parintele Serafim.
- O bunastare nesfirsita, raspunsei.
- Dar ce fel de bunastare? In ce anume?
- Simt, raspunsei, o asemenea liniste, o asemenea pace in sufletul meu, ca nu gasesc cuvinte sa o spun.
- Aceasta, prietene, este pacea despre care vorbea Domnul, cind spunea ucenicilor Sai: Pacea Mea dau voua; pacea pe care lumea nu o poate da... pacea care covirseste toata mintea.
Ce mai simti inca?
- O nesfirsita bucurie in inima.
Si Parintele Serafim urma:
- Cind Duhul lui Dumnezeu coboara in om si il invaluie in plinatatea prezentei Sale, atunci sufletul este covirsit de o negraita bucurie, caci Duhul Sfint umple de bucurie toate cele pe care le atinge... Daca pirga bucuriei viitoare umple deja sufletul nostru de o asemenea blindete, de o asemenea bucurie, ce vom spune despre bucuria care asteapta in Imparatia cereasca pe toti cei ce pling aici pe pamint? Si tu, prietene, ai plins destul in cursul vietii tale pamintesti, dar vezi bucuria pe care ti-o trimite Domnul ca sa te mingiie chiar in lumea aceasta. Acum trebuie sa te nevoiesti, sa faci necontenite stradanii, sa dobindesti puteri din ce in ce mai mari pentru a ajunge la masura desavirsita a staturii lui Hristos... Aceasta bucurie pe care o simtim in aceasta clipa, in parte si scurta, atunci se va arata in toata stralucirea ei, covirsind fiinta noastra cu negraite desfatari pe care nimeni nu ni le va putea rapi".
Istorisirea acestei experiente cuprinde in simplitatea ei toate invataturile Parintilor rasariteni despre "gnoza", traire a harului care atinge gradul cel mai inalt in contemplarea luminii dumnezeiesti. Aceasta lumina umple persoana ajunsa la unirea cu Dumnezeu. Aceasta nu este un extaz, stare trecatoare care rapeste, care smulge fiinta omeneasca din experienta obisnuita, ci o viata constienta in lumina, in neincetata comuniune cu Dumnezeu. Intr-adevar, am citat mai sus un loc din Sfintul Simeon Noul Teolog, dupa care starile extatice ar fi caracteristice mai ales persoanelor a caror fire nu a fost inca schimbata, adaptata vietii dumnezeiesti. Transfigurarea firii create incepind inca din aceasta lume, este o fagaduinta a noului cer, a noului pamint, intrarea fapturii in viata vesnica inainte de moarte si de inviere. Putine persoane, chiar printre cei mai mari sfinti, ajung la aceasta stare in viata paminteasca. Pilda Sfintului Serafim este cu atit mai izbitoare cu cit el face sa se traiasca, intr-o epoca destul de apropiata, sfintenia Parintilor pustiului care apare aproape ca o poveste pentru credinta noastra rationalista si slaba, pentru mintea noastra devenita "kantiana" prin cadere, mereu gata sa arunce in domeniul numenal, cel al "obiectelor credintei", tot ceea ce depaseste legile sau, mai degraba, obiceiurile firii cazute. Apararea filosofica a "autonomiei" firii noastre marginite, inchise experientei harului, este o afirmare constienta a inconstientei noastre, antignoza, anti-lumina, impotrivire fata de Sfintul Duh care face sa apara in oameni constiinta ca sint in comuniune cu Dumnezeu. In aceeasi convorbire duhovniceasca pe care am citat-o mai sus, Sfintul Serafim spune interlocutorului sau: "In zilele noastre, am ajuns la un asemenea grad de slabire a sfintei credinte in Domnul nostru Iisus Hristos, care este aproape generala, incit putem sa spunem, intr-adevar, ca ne-am indepartat aproape totalmente de adevarata viata crestina. Astazi, unele texte din Sfinta Scriptura ne par stranii... Unii oameni spun: aceste texte sint de neinteles; se poate, oare, admite ca oamenii ar putea sa vada pe Dumnezeu in mod atit de concret? Dar aici nu este nimic de neinteles. Neintelegerea rezulta din faptul ca noi ne-am indepartat de nevinovatia care caracteriza in primele veacuri cunoasterea crestina. Sub pretextul invataturii, al «iluminismului», am intrat intr-un asemenea intuneric al nestiintei, incit astazi gasim de neconceput tot ceea ce pentru crestinii primelor veacuri avea un sens destul de limpede ca sa poata vorbi intre ei de aratarile lui Dumnezeu oamenilor ca despre lucruri cunoscute de toti si deloc stranii".
Regasim "nevinovatia cunoasterii crestine", acolo unde gnoza si dragostea sint una, in experienta tainica, ascunsa ochilor lumii, in viata celor care se unesc cu lumina vesnica a Sfintei Treimi, dar aceasta traire ramine de negrait. "Realitatile veacului viitor, spune Sfintul Isaac Sirul, nu au nume propriu si direct. Despre ele nu se poate avea decit o anumita cunoastere simpla, mai presus de orice cuvint, de orice element, de orice chip, culoare, infatisare sau nume alcatuit in vreun anume fel." "Aceasta este necunoasterea care depaseste orice cunoastere." Ne gasim, din nou, in domeniul apofaticului, in care am inceput studiile noastre privind traditia orientala. Dar in locul intunericului dumnezeiesc este lumina, in locul uitarii de sine este constiinta personala care s-a iluminat pe deplin in experienta harului. Aceasta inseamna ca, actualmente, este vorba de desavirsirea dobindita, de firea transformata prin unirea cu harul, de o fire care ajunge si ea lumina. Cum ar putea intelege aceasta experienta cei care n-au avut-o? Ceea ce incearca sa spuna Sfintul Simeon Noul Teolog ne lasa sa intrevedem, in termeni paradoxali, tot ceea ce ramine inca inchis pentru cugetul nostru neiluminat: "Cind ajungem la desavirsire - spune el - Dumnezeu nu mai vine la noi ca mai inainte, fara chip si fara infatisare... El vine totusi, intr-un anume fel in chip de Dumnezeu: caci Dumnezeu nu se arata niciodata intr-o fata sau urma oarecare, ci se face vazut in simplitatea Sa, format de Lumina fara forma, de neinteles, de negrait. Nu pot spune nimic mai mult. Cu toate acestea, El se face vazut limpede, El poate fi pe deplin recunoscut, El vorbeste si asculta intr-un mod pe care nu-l putem exprima. Cel care este Dumnezeu prin fire vorbeste cu cei pe care i-a facut dumnezei prin har, asa cum un prieten vorbeste cu prietenii sai, fata catre fata. El isi iubeste fiii ca un tata; este iubit de ei mai presus de orice; El devine in ei o cunoastere minunata, un auz de temut. Ei nu pot vorbi despre El cum ar trebui, dar nu pot nici sa pastreze tacerea... Sfintul Duh devine in ei tot ceea ce spun Scripturile cu privire la Imparatia lui Dumnezeu: margaritar, graunte de mustar, aluat, apa, foc, piine, apa cea vie, pat, camara de nunta, mire, prieten, frate si tata. Dar ce voi spune despre ceea ce este de negrait? Ceea ce ochiul n-a vazut, ceea ce urechea n-a auzit, ceea ce la inima omului nu s-a suit, cum ar putea fi rostit prin cuvinte? Desi am dobindit si am primit toate acestea inauntrul nostru, printr-un dar al lui Dumnezeu, nu putem citusi de putin sa le masuram cu mintea si sa le graim in cuvint".
Dupa aparatorii luminii necreate, aceasta traire a realitatii veacului viitor nu ar putea fi definita din punct de vedere dogmatic. Astfel, Vechiul Testament, pe linga dogmele si prescriptiile Legii, avea si viziunile profetice ale realitatilor care s-au descoperit si au devenit dogma in Biserica. Tot asa, in timpul evanghelic in care traim, alaturi de dogme sau, mai degraba, chiar in dogme sesizam un fond ascuns ca o taina care se refera la veacul viitor, la Imparatia lui Dumnezeu. Putem spune deopotriva ca Vechiul Testament traia prin credinta si tindea spre nadejde; ca timpul evanghelic traieste in nadejde si tinde spre iubire; ca iubirea este o taina care nu se va descoperi, nu se va implini pe deplin decit in veacul ce va sa fie. Pentru cel care dobindeste iubirea, intunericul se risipeste si Lumina cea adevarata ii rasare deja, spune Sfintul Ioan (I Ioan 1, 8).
Lumina dumnezeiasca apare aici, in lume, in timp. Ea se descopera in istorie, dar nu este din aceasta lume; ea este vesnica, ea inseamna iesire din existenta istorica: "taina zilei a opta", taina adevaratei cunoasteri, desavirsirea gnozei a carei deplinatate nu poate fi cuprinsa de aceasta lume inainte de sfirsitul ei. Este tocmai inceputul parusiei in sufletele sfinte, inceputul descoperirilor de la sfirsit, cind Dumnezeu se va arata tuturor in Lumina Sa cea neapropiata. Din aceasta cauza, dupa Sfintul Simeon Noul Teolog, "pentru cei care s-au facut fiii luminii si fiii zilei ce va sa fie, pentru cei ce merg mereu in lumina, ziua Domnului nu va veni niciodata, caci ei sint totdeauna cu Dumnezeu si in Dumnezeu. Asadar, ziua Domnului nu va aparea celor care inca de acum sint luminati de lumina dumnezeiasca, ci ea se va descoperi dintr-o data celor care ramin in intunericul patimilor, legati de bunurile pieritoare. Acestora ziua aceea le va aparea dintr-o data, neasteptata, si ea va fi pentru ei grozava ca focul pe care nu-l putem indura".
Lumina dumnezeiasca devine principiul trezviei noastre: in ea Il cunoastem pe Dumnezeu si ne cunoastem pe noi insine. Ea cerceteaza adincimile fiintei care intra in unire cu Dumnezeu, ea se face acesteia judecata a lui Dumnezeu inaintea Judecatii de Apoi. Caci, dupa Sfintul Simeon Noul Teolog, sint doua judecati: una are loc aici jos - este judecata in vederea mintuirii; cealalta, dupa sfirsitul lumii, este judecata osindirii. "In viata de acum, cind prin pocainta intram in mod liber si chiar cu voia noastra in lumina dumnezeiasca, ne vedem acuzati si judecati; totusi, prin mila si indurarea dumnezeiasca, aceasta acuzare si aceasta judecata se fac in taina, in adincimile sufletului nostru, pentru curatirea noastra si pentru iertarea pacatelor noastre. Numai Dumnezeu si noi insine sintem cei care, aici, vedem adincurile ascunse ale inimilor noastre. Cei care in viata aceasta au parte de o asemenea judecata nu se vor mai teme de o noua cercetare. Dar celor care nu vor sa intre inca de acum in lumina pentru a fi acuzati si judecati, celor care urasc lumina, a doua venire a lui Hristos le va descoperi lumina care ramine ascunsa deocamdata si care va vadi tot ceea ce a ramas tainuit. Tot ceea ce ascundem astazi, nevoind deloc sa descoperim adincul inimilor noastre in pocainta, se va deschide atunci la lumina, inaintea Fetei lui Dumnezeu, inaintea intregii lumi si se va vadi in vazul tuturor ceea ce sintem noi in realitate."
Constiinta deplina se va realiza in toti in lumina dumnezeiasca, cind Hristos va veni a doua oara. Dar nu va mai fi constiinta care se deschide in mod liber harului, in acord cu vointa dumnezeiasca; va fi o constiinta venind, oarecum, din afara, deschizindu-se in om impotriva vointei lui, o lumina care se uneste cu fiintele pe dinafara, adica "in afara harului", dupa Sfintul Maxim Marturisitorul. Iubirea divina va deveni un chin insuportabil pentru cei care n-au primit-o in interiorul lor. Dupa Sfintul Isaac Sirul, "cei care se vor afla in gheena focului vor fi biciuiti cu biciul iubirii. Caci cei care inteleg ca au pacatuit impotriva iubirii incearca o suferinta mai mare decit cea nascuta din chinurile cele mai infricosatoare. Durerea care cuprinde inima vinovata fata de iubire este mai ascutita decit orice alt chin. Nu este drept sa se spuna ca pacatosii in iad sint lipsiti de iubirea lui Dumnezeu... Dar iubirea lucreaza in doua chipuri deosebite: ea se face suferinta in cei osinditi si bucurie in cei fericiti".
Invierea insasi va fi o aratare a starii launtrice a fiintelor, caci trupurile vor lasa sa se intrevada tainele sufletelor. In viziunea sa eshatologica, Sfintul Macarie Egipteanul arata acest gind: "Focul ceresc al dumnezeirii pe care crestinii il primesc aici, in acest veac, inauntrul inimilor in care lucreaza, acest foc, cind trupul va fi risipit, va lucra in afara; el va aduna iarasi madularele despartite si va invia trupurile risipite..." Atunci, tot ceea ce strinsese sufletul in comoara sa launtrica se va arata in afara, in trup. Totul se va face lumina, totul va fi patruns de lumina necreata. Trupurile sfintilor se vor face la fel ca trupul preamarit al Domnului, asa cum s-a aratat Apostolilor in ziua Schimbarii la Fata. Dumnezeu va fi totul in toti si harul dumnezeiesc, lumina Sfintei Treimi va straluci in multimea ipostasurilor omenesti, in toti cei care au dobindit-o si care se vor face ca niste noi sori in Imparatia Tatalui, asemenea Fiului, transformati de Sfintul Duh, Datatorul Luminii. "Harul Preasfintului Sau Duh, spune Sfintul Simeon Noul Teolog, va straluci ca o stea peste cei drepti si in mijlocul lor vei straluci Tu, o, Soare neapropiat! Atunci toti vor fi luminati pe masura credintei lor si a faptelor lor, pe masura nadejdii si a milei lor, pe masura curatirii si a luminarii de catre Duhul Tau, o, Dumnezeule Unic, Tu ai o nesfirsita blindete!"
In parusia si implinirea eshatologica a istoriei, intreaga lume creata va intra in desavirsita unire cu Dumnezeu. Aceasta unire se va savirsi sau, mai degraba, se va arata in mod diferit in fiecare dintre persoanele omenesti care au dobindit harul Sfintului Duh in Biserica. Dar limitele Bisericii dincolo de moarte si posibilitatile mintuirii pentru cei care nu au cunoscut lumina in aceasta viata ramin pentru noi taina milostivirii dumnezeiesti pe care nu indraznim sa ne bizuim, dar pe care nu putem deloc sa o limitam dupa masura limitelor noastre omenesti.

Sursa:http://www.crestinortodox.ro/carti-ortodoxe/teologia-mistica/lumina-dumnezeiasca-82725.html

Epicureismul roman. Titus Lucretius Carus

Epicureismul roman. Titus Lucretius Carus

Titus Lucretius Carus s-a nascut in 99 i.Hr. si a murit in 55 d.Hr. Despre viata sa nu stim nimic. Fr. A. Lange, care-i dedica un studiu substantial in a sa celebra lucrare "Geschichte des Materialismus", crede ca Lucretius a cautat cu ardoare sa gaseasca un temei filozofic sigur pentru viata sa si el a gasit acest temei in filozofia lui Epicur. Entuziasmat de filozofia epicureiana scrie poezia sau poemul didactic "De rerum natura", si face acest lucru ca sa castige pentru aceasta filozofie si pe prietenul sau poetul Memmius. In opozitie cu felul de a fi al epicureilor, poemul lui Lucretius este strabatut de duh serios, aproape stoic. Limba in care este scris acest poem este simpla si aspra. Poetii epocii lui Augustus, care depasisera de mult acest fel de a scrie, il lauda totusi pe Lucretius.
Poemul sau cuprinde sase carti al caror continut este urmatorul: Cartea intai. Religia este originea tuturor superstitiilor si a tuturor grozaviilor, prin teama pe care ea o trezeste cu pedepsele vesnice, ea ucide in om bucuria vietii si linistea sufleteasca. Din nimic nu se poate naste nimic. Cine afirma contrariul acela nu este insufletit de spiritul stiintific. Atomii sau inceputurile (primordia, principia rerum) se misca prin spatiul gol al nesfarsitului univers, iar organizarea teleologica a lumii este numai un caz special intre alte cazuri;
Cartea a II a. In cartea aceasta Lucretius se ocupa de miscarea "atomilor si de calitatile acestora. Miscarea atomilor, zice el, este vesnica, iar forma acestora este foarte variata, cand netezi, cand aspri si colturosi etc. Prin forma lor atomii impresioneaza simturile noastre. Numarul formelor este marginit, dar din fiecare forma exista o infinitate de atomi. Din combinatia acestor atomi se nasc lucrurile, asa cum din combinarea literelor se formeaza cuvintele. Dintr-o anumita combinatie a atomilor si influenta acestora se nasc senzatiile. Iar la sfarsitul acestei carti se gaseste expusa conceptia materialistilor antici despre numarul infinit al lumilor, care dispar pentru ca sa apara iarasi.
Cartea a III a. In aceasta Lucretius isi pune la contributie toate puterile pentru a lamuri care este esenta sufletului si a combate conceptia despre nemurirea lui. Punctul de plecare este incercarea de a inlatura frica in fata mortii, care, credea Lucretius, este originea tuturor viciilor. Acesta face deosebirea dintre suflet (anima) si spirit (animus). Atat sufletul cat si spiritul sunt, dupa Lucretius, de natura materiala, constituita din atomi rotunzi si foarte mici. Dar atunci cum este posibila senzatia si celelalte fapte sufletesti? Ca sa poata raspunde la aceasta intrebare dificila Lucretius sustine ca mai exista o parte a sufletului, ce este nespus de fina si interioara, pe care el o numeste "sufletul sufletului". Dar intrebarea la care Lucretius nu poate raspunde este : Cum se face ca un corp material are senzatii, ce nu mai sunt materie ? Intrebare la care, de la Lucretius incoace, multi filozofi, n-au putut sa dea nici un raspuns.
La sfarsitul acestei carti, Lucretius ajunge si el, ca si Epicur, la concluzia ca moartea este ceva indiferent, fiindca atunci cand suntem noi, nu este ea si atunci cand este ea, nu mai suntem noi.
Cartea a IV a. Cuprinde antropologia lucretiana. Este interesanta aceasta, din pricina ca, spre sfarsitul ei, Lucretius expune conceptia materialista despre om si mai ales el trateaza despre importanta vietii sexuale.
Cartea a V a. Expune istoria lumii si a evolutiei vietuitoarelor, mai ales a omului. Tot aici el mai vorbeste despre originea graiului, a artei, a statului si a religiei, asadar in aceasta parte, Lucretius se ocupa de filozofia istoriei. Pentru acest poet-filozof religiozitatea adevarata nu o constituie ceremoniile cultice, ci linistea cu care omul considera tot ceea ce se intampla in lume.
Cartea a VI a. Vorbeste despre fenomenele extraordinare ce se intampla in natura si despre bolile de care sufera omul.
Lucretius a influentat puternic asupra cercului literar din timpu lui Augustus si mai ales asupra lui Horatiu, care, sub aceasta influenta s-a considerat un timp epicureu, ca mai apoi, iesind de sub aceasta in fluenta, sa se considere stoic, pentru a sfarsi sa nu mai jure pe cuvintele nici unui maestru. De asemenea si Virgiliu cat si Ovidiu au fost influentati de Lucretius. Dar acesta este mai ales important in istoria filozofie fiindca a influentat pe filozofii materialisti ai tuturor veacurilor, pana la materialistii moderni.

N.B.


Sursa:http://www.crestinortodox.ro/religie-filosofie/perioada-etica-religioasa/epicureismul-roman-titus-lucretius-carus-71745.html

Tanarul care era invidios pe print

Tanarul care era invidios pe print

Un tanar care locuia intr-un sat nu departe de curtea unui imparat era invidios pe print, un tanar care era exact de varsta lui, motivul fiind; viata de huzur a fiului de imparat. El auzea de la oamenii din sat sau chiar de la parintii sai ce ispravi a mai facut micul print la nu stiu ce bal, ori la o partida de calarie, ori prin balciuri sau targuri.
 Tanarul de la tara muncea cam toata saptamana ajutandu-si parinti la gospodarie si se odihnea sambata dupa amiaza si duminica dupa amiaza. El ar fi vrut asa, dupa mintea lui, ca in timpul acesta cand nu muncea sa aiba si el activitati ca ale printului. Dar nu putea avea acestea; odata, fiindca era sarac si a doua; fiindca nici timp nu avea prea mult duminica dimineata, fiind dus de parintii sai la Biserica. Este adevarat ca parintii sai nu-l duceau cu forta la Sfanta Liturghie, el fiind un tanar credincios si cu frica de Dumnezeu, caruia ii placea sa se inchine si sa se roage.
 Dar tot avea asa o mahnire gandind ca in vremea in care el nu stie decat de Biserica, printul era prin targuri cumparandu-si lucruri scumpe, pe la partide de calarie sau pe la comedii si balciuri. Intr-o zi, dupa Sfanta Liturghie de duminica, auzi niste vecini discutand despre print si se apropie sa auda ce zic aceia, care oricum povesteau in gura mare.
 Fiul de imparat fusese in acea dimineata de duminica la balci si acolo a incalecat un ponei care a dat cu el de pamant atat de tare, incat l-a lasat fara suflare. Dupa ce si-a venit in simtiri l-au dus la doctori si acestia i-au spus ca va umbla o perioada destul de mare in carje capatand mai multe betesuguri.
Tanarul nostru auzind acestea - curios lucru! - dintr-o data nu mai fu invidios absolut deloc pe print. Si-si dadu seama ca isi dorea multe din cele pe care le are printul, dar nu si betesugul sau.

Povestire inclusa in cartea NESTEMATE DUHOVNICESTI vol. I, Editura Cristimpuri, 2010

Sursa:http://www.crestinortodox.ro/credinta-pentru-copii/povestiri-talc/tanarul-care-invidios-print-123291.html

Am un raspuns!Cine are o intrebare?

Un pustnic creştin, îmbrăcat în zdrenţe, cu picioarele însângerate de pietre şi spini, cu mintea încinsă de soare, alerga fără oprire prin nisipul deşertului şi striga în cele patru zări:
- Am un răspuns! Am un răspuns! Cine are o întrebare?

Adu-mi un ceai!...

Cică un popă zbura cu avionul. Cheamă stewardesa şi-i zice:
- Un whisky, te rog!
După un moment de gândire o întreabă:
- La ce înălţime zburăm acum?
- La 16.000 m.
- Hm, prea aproape sunt de şefu'. Adu-mi un ceai!...

Teologie si mistica in traditia Bisericii de Rasarit(10)

Capitolul 10
Calea unirii

Indumnezeirea creaturilor se va realiza in deplinatatea sa in veacul viitor, dupa invierea mortilor. Totusi, aceasta unire indumnezeitoare trebuie sa se infaptuiasca treptat inca de aici, schimbind firea stricacioasa si stricata, adaptind-o la viata cea vesnica. Daca Dumnezeu ne-a dat in Biserica toate conditiile obiective, toate mijloacele pentru a atinge acest scop, trebuie ca noi sa realizam, din partea noastra, conditiile subiective necesare, pentru ca unirea se desavirseste in "sinergie", intr-o conlucrare a omului cu Dumnezeu. Aceasta latura subiectiva a unirii cu Dumnezeu constituie calea unirii care este viata crestina.
La inceputul veacului trecut, Sfintul Serafim din Sarov a voit sa defineasca, in cursul unei convorbiri, scopul vietii crestine. Aceasta definitie care, la prima vedere, poate sa para prea simpla, rezuma toata traditia duhovniceasca a Bisericii Ortodoxe. "Rugaciunea, postul, privegherile si toate celelalte nevointe crestine - spune el -, desi foarte bune in ele insele, numai ele nu reprezinta nicidecum scopul vietii noastre crestine; ele nu sint decit mijloace vitale pentru a atinge acest scop. Caci adevaratul scop al vietii crestine este dobindirea Duhului Sfint. Cit despre postiri, privegheri, rugaciuni, milostenii si celelalte fapte bune savirsite in numele lui Hristos, ele sint mijloace in vederea dobindirii Sfintului Duh. Bagati de seama: numai faptele bune savirsite in numele lui Hristos ne aduc roadele Sfintului Duh. Alte fapte, daca nu sint savirsite in numele lui Hristos, desi sint bune, nu vor putea sa ne aduca rasplata in viata veacului ce va sa fie, nici sa ne dea harul lui Dumnezeu in viata de acum. De aceea, Domnul Iisus Hristos a spus: cel ce nu aduna cu Mine risipeste (Matei 12, 30)". Cu alte cuvinte, binele autonom nu trebuie sa existe pentru un crestin: o fapta este buna in masura in care slujeste unirii cu Dumnezeu, in masura in care ne ajuta sa dobindim harul. Virtutile nu sint scopul, ci mijlocul sau mai degraba semnele, manifestarile din afara ale vietii crestine, singurul scop fiind dobindirea harului.
Notiunea de merit este straina traditiei rasaritene. Acest cuvint se intilneste rar in literatura duhovniceasca a Bisericii de Rasarit si nu are acelasi inteles ca in Apus. Motivul trebuie cautat in atitudinea generala a teologiei rasaritene fata de har si de liberul arbitru. Aceasta chestiune n-a avut niciodata in Rasarit aceeasi acuitate pe care a primit-o in Apus dupa Sfintul Augustin. Traditia rasariteana nu desparte niciodata aceste doua momente: pentru ea, harul si libertatea umana se arata deodata si nu pot fi concepute unul fara celalalt. Sfintul Grigorie de Nyssa exprima foarte clar aceasta legatura reciproca care face din har si din liberul arbitru doi poli ai uneia si aceleiasi realitati: "Dupa cum harul lui Dumnezeu, spune el, nu poate locui in sufletele care fug de mintuirea lor, tot asa numai virtutea omeneasca nu este de ajuns pentru a inalta la desavirsire sufletele straine de har... Dreptatea faptelor si harul Duhului Sfint, unindu-se laolalta, umplu de fericire sufletul in care se intilnesc". Asadar, harul nu este o recompensa pentru meritele vointei umane, asa cum ar fi voit pelagianismul; dar el nu este nicidecum cauza "faptelor meritorii" ale liberului nostru arbitru. Caci nu este vorba de merite, ci de o conlucrare, de o sinergie a doua vointe, cea dumnezeiasca si cea omeneasca, conlucrare in care harul sporeste din ce in ce mai mult, el este impropriat, "dobindit" de persoana umana. Harul este o prezenta a lui Dumnezeu in noi care cere din partea noastra straduinte statornice. Totusi, aceste straduinte nu determina citusi de putin harul, nici harul nu influenteaza libertatea noastra ca o putere ce i-ar fi straina.
Aceasta invatatura, fidela spiritului apofatic al traditiei rasaritene, infatiseaza taina intilnirii dintre har si libertatea noastra in faptele cele bune, ferindu-se de termenii pozitivi si rationali. Gresala fundamentala a lui Pelagius a fost aceea de a fi transpus taina harului pe tarim rational, unde realitatile de ordin duhovnicesc, harul si libertatea, au devenit doua concepte juxtapuse care trebuiau sa se puna de acord unul cu celalalt ca doua obiecte straine unul de altul. Sfintul Augustin, in disputa impotriva pelagianismului, a urmat pilda potrivnicului sau, asezindu-se pe acelasi teren rational, unde chestiunea nu putea fi dezlegata. Un reprezentant al traditiei rasaritene, Sfintul Ioan Casian, care a participat la aceasta disputa, atit impotriva pelagienilor, cit si impotriva Sfintului Augustin, nu mai putea, in astfel de imprejurari, sa fie inteles corect. Atitudinea sa "mai presus de furtuna" a fost rastalmacita pe tarimul rational, ca un semipelagianism, si osindita in Apus. Dimpotriva, Biserica Rasaritului l-a socotit totdeauna ca pe un marturisitor al traditiei. Ca dascal al ascezei crestine, Sfintul Casian din Marsilia a fost parintele monahismului apusean inaintea Sfintului Benedict de Nursia, care se bazeaza in mare parte pe scrierile sale; Sfintul Bernard si toata scoala cisterciana ii sint foarte indatorati. Dar din ce in ce mai mult se va accentua un decalaj intre spiritualitatea de inspiratie rasariteana al carui parinte a fost Sfintul Ioan Casian si invatatura augustiniana cu privire la raportul dintre har si liberul arbitru, care se va dezvolta si se va generaliza in Apus pe masura ce acesta va pierde legatura vie cu traditia rasariteana. Aceasta a sustinut intotdeauna simultaneitatea in sinergia dintre harul dumnezeiesc si libertatea umana. Astfel, Sfintul Macarie Egipteanul spunea: "Vointa omeneasca este, ca sa spunem asa, o conditie esentiala; daca aceasta vointa nu este de fata, Dumnezeu nu face nimic de unul singur". In veacul al XIX-lea, episcopul Teofan, un mare scriitor ascetic rus, arata ca "Sfintul Duh, lucrind in noi, implineste impreuna cu noi mintuirea noastra", dar el spunea in acelasi timp ca "omul implineste lucrarea mintuirii sale de fata fiind harul". Harul care, dupa cuvintul Sfintului Macarie, creste in persoana umana precum aluatul care face sa creasca framintatura, "devine ceva propriu firii si de nedespartit de ea, ca si cum ar fi fost deofiinta cu omul". Este ceea ce Sfintul Serafim din Sarov numea "dobindirea harului", latura subiectiva a unirii cu Dumnezeu.
Inceputul vietii duhovnicesti este convertirea, o atitudine a vointei care se intoarce la Dumnezeu, renuntind la lume. "Lumea" are aici valoarea unui termen ascetic. "Pentru cugetarea duhovniceasca, lumea este un nume comun care cuprinde tot ceea ce este numit patima", spune Sfintul Isaac Sirul. Pentru acest mare ascet si mistic, "patimile sint elemente care se succed in curgerea neincetata a lumii. Acolo unde contenesc patimile, se opreste lumea din cursul sau. Acolo unde cursul patimilor se opreste, lumea moare". Lumea semnifica aici o risipire, o ratacire a sufletului in afara, o tradare a propriei sale firi. Caci sufletul in el insusi este nepatimitor, dar parasindu-si spiritualitatea launtrica, exteriorizindu-se, ajunge supus patimilor. Renuntarea la lume este deci o reintrare a sufletului in sine insusi, o concentrare, o reintregire a fiintei duhovnicesti care se intoarce la Dumnezeu. Aceasta convertire se face in libertate, intocmai ca si pacatul care, la rindul lui, este o despartire libera de Dumnezeu. Convertirea va fi deci o stradanie statornica a vointei intoarse catre Dumnezeu. Monahismul constituie cea mai inalta treapta a aceste stari. Sfintul Ioan Scararul (veacul al VII-lea) exprima aceasta intr-o definitie lapidara: "Calugarul, spune el, este o neincetata constringere facuta firii si o veghe statornica asupra simtirilor". "Care este calugarul credincios si intelept? Cel care si-a pastrat pina la capat rivna, cel care nu inceteaza sa adauge pina la sfirsitul vietii sale foc peste foc, rivna peste rivna, straduinta peste straduinta, dorinta peste dorinta".
Totusi, daca inima trebuie sa fie intotdeauna arzatoare, mintea trebuie sa ramina rece, caci mintea este cea care vegheaza asupra inimii. Or, pentru traditia ascetica a Rasaritului crestin, inima (kardia) este centrul fiintei umane, radacina facultatilor active - intelectul si vointa -, punctul de unde provine si catre care se intoarce intreaga viata duhovniceasca. Izvor al tuturor miscarilor sufletesti si duhovnicesti, inima, dupa Sfintul Macarie Egipteanul, este "loc unde se lucreaza dreptatea si nelegiuirea. Inima este un vas care cuprinde toate patimile, dar in acelasi timp in el se gasesc "Dumnezeu, ingerii, viata, imparatia, lumina, apostolii, comorile harului". "Cind harul ia in stapinire pasiunile inimii, el domneste peste toate partile firii, peste toate gindurile. Caci Duhul si toate gindurile sufletului se afla in inima." De aceea, harul trece prin inima in toata firea omului. Mintea (nous, pnevma), partea superioara a fiintei omenesti, este facultatea contemplativa prin care omul tinde spre Dumnezeu. Partea cea mai personala a omului, principiu al constiintei si al libertatii sale, mintea (nous) in firea umana corespunde cel mai mult persoanei; putem spune ca ea este sediul persoanei, al ipostasului uman care contine in sine firea, in totalitatea ei: minte, suflet si trup. De aceea, Parintii greci sint adesea gata sa identifice nous-ul cu chipul lui Dumnezeu in om. Omul trebuie sa traiasca dupa Duh; intregul compus uman trebuie sa devina "duhovnicesc", sa dobindeasca "asemanarea". Intr-adevar, mintea este cea care intra in unire cu harul de la botez si tot ea introduce harul in inima, centrul fiintei umane, care trebuie indumnezeit. "Unirea mintii cu inima", "coborirea mintii in inima", "paza inimii prin minte" sint cuvinte care neincetat revin in literatura ascetica a Bisericii de Rasarit. Fara inima, care este centrul tuturor activitatilor, mintea este neputincioasa. Fara minte, inima ramine oarba, lipsita de directie. Trebuie gasita deci o legatura armonioasa intre minte si inima pentru a intocmi, pentru a crea persoana in har, deoarece calea unirii nu este un proces inconstient. Ea presupune o veghe neincetata a mintii, o stradanie statornica a vointei. "Lumea aceasta este un cimp si vremea vietii noastre este o vreme de lupta", spunea Sfintul Isaac Sirul. Pentru a birui in aceasta lupta trebuie sa fii neincetat orientat spre Dumnezeu: "Caci Domnul, spune acelasi autor, este mai puternic, mai tare decit toti; El biruieste totdeauna in trupul cel muritor, cind lupta impreuna cu atletii crestini. Si daca acestia din urma sint biruiti, este limpede... ca s-au despuiat de Dumnezeu prin vointa lor nesocotita". Cind rivna scade, hotarirea slabeste, harul ramine nelucrator. Sfatul evanghelic de a priveghea, de a nu te lasa toropit de somn este un leit-motiv al ascetismului rasaritean care cere deplina trezvie a omului pe toate treptele inaltarii sale spre unirea desavirsita.
Aceasta inaltare cuprinde doua etape sau, mai precis, ea se realizeaza deodata pe doua planuri distincte, dar strins legate unul de altul: cel al actiunii (pr©xij) si cel al contemplatiei (qewr…a). Amindoua sint de nedespartit in cunoasterea crestina, care este experienta personala si constienta a realitatilor duhovnicesti - gnoza (a gnisij)329. Dupa Sfintul Maxim Marturisitorul, contemplarea fara lucrare, teoria care nu este sprijinita pe practica nu se deosebeste cu nimic de inchipuire, de fantezia fara subzistenta reala - ?nRpNstatoj fantas…a; tot asa lucrarea, daca nu este insufletita de teorie, este stearpa si intepenita ca o statuie330. "Intrucit chiar viata mintii este lucrarea inimii, dupa cum spunea Sfintul Isaac Sirul, tocmai curatia inimii este cea care da calitate contemplatiei". Viata activa va consta deci in curatirea inimii si aceasta lucrare va fi constienta, fiind condusa de minte (norj), facultate contemplativa care va intra in inima, se va uni cu inima, adunind, concentrind fiinta omeneasca in har.
Prin fapta, dupa Evagrie Ponticul (veacul al IV-lea), omul trebuie sa ajunga in cele din urma la o stare de nepatimire, la independenta firii sale, care nu mai este supusa patimilor, care nu mai este afectata de nimic. Nepatimirea nu este o stare pasiva. Pe planul vietii duhovnicesti, unde se realizeaza, opozitia dintre activ si pasiv nu mai are loc: aceste doua stari opuse una alteia tin de domeniul firii corupte, robite de pacat. Mintea care isi recapata integritatea nu mai este afectata de nimic, ea nu mai "patimeste"; dar ea nu mai este deloc "activa", in intelesul obisnuit al acestui cuvint. Traditia ascetica si mistica a Bisericii de Rasarit nu face o distinctie bine delimitata intre starile active si cele pasive in sferele superioare ale vietii duhovnicesti. Mintea umana, in starea ei normala, nu este nici activa, nici pasiva: ea vegheaza. "Trezvia", atentia inimii, puterea de discernamint si de judecata a celor duhovnicesti caracterizeaza fiinta umana in starea ei de integritate. Starile active si pasive arata, dimpotriva, o destramare launtrica, sint stari datorate pacatului. A le folosi in domeniul teologiei mistice ar insemna sa falsificam perspectivele vietii duhovnicesti sau sa cream confuzii.
Sfintul Isaac Sirul distinge trei stadii in calea unirii: pocainta, curatirea si desavirsirea, adica schimbarea vointei, eliberarea de patimi si dobindirea iubirii desavirsite care este deplinatatea harului. Daca pocainta este inceputul acestei cai, "usa harului", aceasta nu inseamna ca ea ar fi o clipa trecatoare, un stadiu ce trebuie depasit. La drept vorbind, ea nu este un stadiu, ci o stare care trebuie sa tina mereu, o atitudine statornica a celor ce nazuiesc cu adevarat dupa unirea cu Dumnezeu. Cuvintul "pocainta" nu este potrivit pentru a reda semnificatia acestei atitudini, absolut necesare oricarui suflet crestin care se intoarce la Dumnezeu. Cuvintul "cainta" ar fi poate mai putin inexact, desi este marginit la o notiune pur negativa. Cuvintul grecesc metLnoia inseamna literalmente "schimbare de cuget", "prefacere a mintii", si aceasta este o "a doua nastere" daruita de Dumnezeu dupa botez, o posibilitate de intoarcere la Tatal, lepadarea neincetata de sine, o virtute care realizeaza schimbarea firii noastre. Este o stare de suflet potrivnica suficientei, "imburghezirii duhovnicesti" a unui fariseu, a unui "drept" care se socoteste "in stare de har" pentru ca nu se cunoaste pe sine. Ca si calea inaltarii spre Dumnezeu, cainta nu are sfirsit. "Cainta - spune Sfintul Isaac Sirul - se potriveste totdeauna si tuturor, pacatosilor ca si celor drepti care-si cauta mintuirea. Pentru desavirsire nu exista margini; asa ca desavirsirea, chiar a celor mai desavirsiti, nu este decit o nedesavirsire. Pentru aceasta, pina in clipa mortii cainta nu se va putea incheia, nici in durata, nici in lucrarile sale". Acest sens al caintei corespunde atitudinii apofatice fata de Dumnezeu: cu cit ne unim cu Dumnezeu, cu atit ne cunoastem imposibilitatea de a-L cunoaste; cu cit devenim mai desavirsiti, cu atit ne cunoastem propria nedesavirsire.
Sufletul care nu este miscat de cainta este strain de har: aceasta este o intrerupere a suisului pe calea inaltarii, "nesimtirea unei inimi impietrite", semn al mortii duhovnicesti. Cainta, dupa Sfintul Ioan Scararul, este o reinnoire a botezului, "dar izvorul lacrimilor dupa botez este ceva mai mult decit botezul". Aceasta judecata poate sa para paradoxala, poate chiar sa scandalizeze, daca uitam ca pocainta este fructul harului de la botez, insa dobindit, insusit de o persoana, devenit in ea "darul lacrimilor", semn sigur ca inima a fost topita in iubirea dumnezeiasca. "Nu vom fi invinuiti - spune acelasi autor - ca nu am facut minuni, ca nu am fost teologi, ca nu am avut vedenii; dar va trebui, cu siguranta, sa dam raspuns lui Dumnezeu pentru faptul ca nu am plins fara incetare din pricina pacatelor noastre." Aceste lacrimi harismatice - implinirea caintei - sint in acelasi timp inceputul unei nesfirsite bucurii (antinomia fericirilor vestite in Evanghelie: beati qui nunc fletis, quia ridebitis). Lacrimile curatesc firea, caci cainta nu este doar stradania noastra, nevointele noastre, ci si darul luminos al Sfintului Duh care patrunde si ne transforma inima. Este intoarcerea la Dumnezeu, vindecarea firii schiloade, dupa Sfintul Ioan Damaschinul, care da urmatoarea definitie caintei: "Pocainta este intoarcerea de la ceea ce este potrivnic firii catre ceea ce este propriu firii, intoarcerea de la robia diavolului la Dumnezeu, savirsindu-se prin osteneli si truda". Aceste osteneli vor fi necesare in toate stadiile inaltarii, caci, dupa Sfintul Isaac Sirul, trebuie pina la sfirsit sa ne indoim de libertatea noastra. Rugaciunea vamesului "Doamne, miluieste-ma pe mine, pacatosul" va insoti pe cei drepti pina la poarta Imparatiei, caci pe calea mintuirii crestinul trebuie sa se gaseasca neincetat "intre teama si nadejde", cum spune Sfintul Ambrozie de la Manastirea Optina, unul dintre marii duhovnici (stareti) din veacul trecut. Sfintul Isaac Sirul a exprimat acest gind printr-un cuvint cuprinzator: "Cainta - spunea el - este cutremurul sufletului inaintea portilor raiului".
Daca omul nu se intoarce la Dumnezeu de bunavoie si cu toata dorinta sa, daca nu I se adreseaza in rugaciune cu intreaga credinta, el nu poate fi vindecat. Rugaciunea incepe prin plinsete si cainte, dar nu trebuie ca acest mijloc impotriva patimilor sa ajunga el insusi o patima, cum spune Sfintul Nil Sinaitul. Exista rugaciunea activa, cea a cuvintelor; ea ajunge la nepatimire, care este limita rugaciunii. De aici inainte incepe rugaciunea contemplativa, fara cuvinte, in care inima se deschide in tacere inaintea lui Dumnezeu. Rugaciunea este puterea care misca toate stradaniile omenesti, ale intregii vieti duhovnicesti. Este "convorbirea cu Dumnezeu care are loc in taina", este, de asemenea, "orice cugetare la Dumnezeu, orice meditare la cele duhovnicesti", spune Sfintul Isaac Sirul, dind un inteles foarte larg cuvintului "rugaciune".
Unirea cu Dumnezeu nu se poate savirsi in afara rugaciunii, caci rugaciunea este legatura personala a omului cu Dumnezeu. Or, unirea trebuie sa se infaptuiasca in persoanele omenesti, ea trebuie sa fie personala, deci constienta si libera. "Puterea rugaciunii implineste taina unirii noastre cu Dumnezeu - spune Sfintul Grigorie Palama - caci rugaciunea este legatura fapturilor cuvintatoare cu Creatorul lor." Ea este mai desavirsita decit lucrarea virtutilor, fiind "conducatoarea corului virtutilor". Totalitatea virtutilor trebuie sa slujeasca desavirsirii in rugaciune; pe de alta parte, virtutile nu pot fi statornice daca mintea nu este indreptata in mod statornic spre rugaciune. Dar cea mai mare dintre virtuti, mila, dragostea catre Dumnezeu in care se implineste unirea mistica, este fructul rugaciunii - "iubirea este din rugaciune, spune Sfintul Isaac Sirul. Caci in rugaciune omul se intilneste cu Dumnezeu in chip personal, Il cunoaste si Il iubeste. Cunoasterea ("gnoza") si iubirea sint strins legate in practica ascetica a Bisericii de Rasarit.
Rugaciunea incepe prin cereri. Dupa Sfintul Isaac Sirul, "ea este rugaciunea de cerere", plina de grija, incarcata de preocupari si de temeri. Aceasta nu este insa decit o pregatire spre adevarata rugaciune, spre "rugaciunea duhovniceasca", o inaltare treptata catre Dumnezeu, stradania, cautarea. Dar incet, incet sufletul se concentreaza, se aduna, cererile personale se risipesc, par nefolositoare, caci Dumnezeu raspunde rugaciunii aratindu-si pronia Sa care cuprinde toate. Incetam de a mai cere, caci ne incredintam cu totul vointei lui Dumnezeu. Aceasta stare se numeste "rugaciunea curata". Aceasta este limita nevointei, cind nimic din ceea ce este strain rugaciunii nu mai intra in constiinta, nu mai abate vointa indreptata spre Dumnezeu, unita cu vointa dumnezeiasca. Sinergia, acordul celor doua vointe care activeaza impreuna, este prezenta in toate stadiile inaltarii catre Dumnezeu. Dar pe o anumita treapta, cind se paraseste sfera sufleteasca in care mintea este in miscare, orice miscare inceteaza, si atunci rugaciunea inceteaza si ea. Aceasta este desavirsirea rugaciunii: rugaciunea mintala sau contemplatia. "Tot ce este rugaciune inceteaza si sufletul se roaga in afara rugaciunii." Este pacea desavirsita, repausul, linistea. "Miscarile sufletului, spune Sfintul Isaac Sirul, dobindind desavirsita curatie, se impartasesc din energiile Sfintului Duh... Firea ramine fara miscare, fara lucrare, fara amintirea celor pamintesti." Este "tacerea mintii", care e mai presus de rugaciune. Este starea veacului ce va sa fie, "in care sfintii, avindu-si mintea cufundata in Duhul lui Dumnezeu, nu mai sint in rugaciune, ci se roaga in afara de orice rugaciune; sau, mai degraba, se asaza cu totul uimiti in slava care ii umple de bucurie. Aceasta ni se intimpla cind i s-a dat mintii sa aiba bucuria veacului ce va sa fie; atunci ea se uita cu totul pe sine, lasind tot ceea ce este din aceasta lume, nemaiavind in ea nici o miscare catre ceva...".
Aceasta "mirare", "uimire", "rapire" a mintii in stare de "tacere" sau de "liniste" este uneori numita extaz, caci omul iese din fiinta sa si nu mai stie daca este in acest veac sau in viata vesnica; el nu-si mai apartine siesi, ci lui Dumnezeu, el nu se mai conduce, ci este condus de Duhul Sfint; libertatea ii este rapita, dupa Sfintul Isaac Sirul. Totusi, starile extatice cu acest caracter de pasivitate, de pierdere a libertatii si a constiintei de sine sint tipice mai ales la inceputul vietii mistice. Dupa Sfintul Simeon Noul Teolog, extazurile si rapirile nu se potrivesc decit incepatorilor, neiscusitilor, celor a caror fire nu a dobindit inca trairea necreatului. Sfintul Simeon aseamana extazul cu starea in care s-ar gasi un om nascut intr-o inchisoare intunecata, slab luminata de un opait, un prizonier care n-ar avea nici o idee despre lumina soarelui, nici despre frumusetea lumii din afara si care dintr-o data ar vedea aceasta lumina si o priveliste scaldata de soare printr-o crapatura in zidul temnitei sale. Acest om ar fi cuprins de rapire, ar fi "in extaz". Totusi, putin cite putin, simturile sale s-ar obisnui cu lumina soarelui, s-ar adapta la noua experienta. Tot asa, sufletul care avanseaza in viata duhovniceasca nu mai cunoaste extazul, ci o experienta (o traire) statornica a realitatii dumnezeiesti in care traieste.
Experienta mistica, nedespartita de calea spre unire, nu poate fi dobindita decit in rugaciune, prin cerere. In sensul cel mai general al cuvintului, orice prezenta a omului in fata lui Dumnezeu este o rugaciune. Dar trebuie ca aceasta prezenta sa devina o atitudine statornica, mereu treaza; rugaciunea trebuie sa devina permanenta, neincetata ca suflarea, ca bataia inimii. Aceasta cere o deosebita maiestrie, o tehnica a rugaciunii, o intreaga stiinta duhovniceasca, careia calugarii i se consacra in intregime. Metoda rugaciunii launtrice sau a mintii, cunoscuta sub numele de "isihasm", tine de traditia ascetica a Bisericii de Rasarit si dateaza, fara indoiala, din cele mai vechi timpuri. Transmitindu-se de la dascal la ucenic pe cale orala, prin pilda si indrumare duhovniceasca, aceasta invatatura a rugaciunii launtrice nu a fost fixata in scris decit la inceputul veacului al XI-lea, intr-un tratat atribuit Sfintului Simeon Noul Teolog. Mai tirziu, ea a fost tema unor scrieri deosebite ale lui Nichifor Monahul (veacul al XIII-lea) si mai ales ale Sfintului Grigorie Sinaitul, care a statornicit aceasta lucrare pe la inceputul veacului al XIV-lea la Muntele Athos. Sub o forma mai putin explicita, gasim referinte la aceeasi traditie ascetica la Sfintul Ioan Scararul (veacul al VII-lea), la Sfintul Isihie Sinaitul (veacul al VIII-lea), la alti dascali ai vietii duhovnicesti din Orientul crestin. Isihasmul este cunoscut in Apus mai ales datorita lucrarilor Parintilor Jugie si Hausherr, autori foarte eruditi dar care, din nefericire, dau dovada de o ciudata rivna in a defaima obiectul studiilor lor. Oprindu-se mai ales la tehnica exterioara a rugaciunii mintii, acesti critici moderni se straduiesc in scrierile lor sa ia in ris o practica a vietii duhovnicesti care le este straina. Ei ii arata pe isihasti ca pe niste calugari nestiutori si in chip grosolan materialisti, inchipuindu-si ca sufletul sta in buric si ca rasuflarea noastra cuprinde Duhul lui Dumnezeu; ar fi vorba deci sa ne tinem rasuflarea si sa ne fixam privirea asupra buricului, rostind neincetat aceleasi cuvinte, pentru a cadea intr-o stare extatica. Acesta ar fi, pina la urma, un procedeu pur mecanic pentru a pricinui o anumita stare de spirit. In realitate, rugaciunea mintii, asa cum se prezinta in traditia ascetica a Rasaritului, nu are nimic comun cu aceasta caricatura. Ea comporta, este adevarat, o latura trupeasca, anumite procedee care se refera la stapinirea respiratiei, la pozitia trupului in timpul rugaciunii, la ritmul rugaciunii, dar aceasta disciplina exterioara nu are decit un singur scop: acela de a usura concentrarea. Trebuie concentrata toata atentia asupra cuvintelor scurtei rugaciuni: "Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieste-ma pe mine, pacatosul!". Aceasta rugaciune, rostita fara incetare cu fiecare suflare, devine, ca sa zicem asa, a doua fire a unui calugar. Departe de a mecaniza viata launtrica, dimpotriva, ea serveste la eliberarea, la intoarcerea ei spre contemplare, inlaturind in chip statornic din tarimul inimii orice atingere a pacatului, orice gind sau chip care vine din afara, si aceasta prin puterea sfintului nume al lui Iisus. Episcopul Teofan, dascal al vietii duhovnicesti si mare scriitor ascetic din veacul trecut, se exprima astfel asupra scopului rugaciunii mintii: "Se cauta, spune el, focul harului care cade in inima... Cind aceasta scinteie a lui Dumnezeu (harul) se afla in inima, rugaciunea lui Iisus o reinsufleteste si o preschimba in flacara. Totusi, ea nu produce aceasta scinteie, ci da numai putinta de a o primi adunind gindurile, indreptind sufletul inaintea Fetei Domnului. Principalul este sa stai in fata lui Dumnezeu strigind catre El din adincurile inimii. Asa trebuie sa faca toti cei ce cauta focul harului; cit despre cuvintele sau pozitiile trupului in timpul rugaciunii, ele nu au decit o insemnatate secundara. Dumnezeu priveste inima". Vedem astfel ca, in ciuda a ceea ce s-a putut spune despre ea, practica rugaciunii mintii, proprie Rasaritului crestin, consta in a lasa loc arderii inimii de catre har, veghind totodata in mod statornic la curatia sa launtrica.
Departe de a cauta extazul sau starea de entuziasm, mintea in rugaciune trebuie sa se fereasca sa dea dumnezeirii vreun chip oarecare. "Voind sa vezi fata Tatalui ceresc - spune Sfintul Nil Sinaitul - nu te stradui sa discerni in timpul rugaciunii tale vreun chip sau vreo fata." "Fugi de dorinta de a vedea sub o forma sensibila ingerii, puterile sau pe Hristos; altfel risti sa cazi in nebunie, sa iei lupul drept pastor si sa slavesti dracii in locul lui Dumnezeu... Inceputul ratacirii este in vointa mintii care incearca sa prinda dumnezeirea intr-un chip sau o fata." Dimpotriva, eliberindu-se de orice reprezentare a lui Dumnezeu, "mintea primeste in sine trasaturile unui chip dumnezeisc, se imbraca in frumusetea negraita a asemanarii cu Domnul", dupa Sfintul Marcu Ascetul. Diadoh al Foticeii vede acest chip in numele lui Iisus, intiparit in inima noastra printr-o amintire neincetata, prin rugaciune neincetata. "Acest slavit si preadorit nume - spune el -, zabovind multa vreme in rivna inimii, pastrat de amintire, naste in noi deprinderea de a iubi pe Dumnezeu in mod desavirsit si fara piedici. Acesta este margaritarul de mult pret pe care il putem dobindi vinzind tot ce avem ca sa primim prin aceasta o negraita si neincetata bucurie."
Roada rugaciunii este dumnezeiasca iubire, care nu este nimic altceva decit harul dobindit inauntrul fiintei sufletului. Caci iubirea, dupa Sfintul Diadoh, nu este numai o miscare a sufletului, ci si un dar necreat - "o energie divina" - care "inflacareaza sufletul fara incetare si il uneste cu Dumnezeu prin puterea Duhului Sfint". Iubirea nu este din lumea aceasta, fiind numele lui Dumnezeu Insusi. Din aceasta cauza, ea este negraita, dupa Sfintul Ioan Scararul: "Cuvintele despre iubire sint cunoscute de ingeri - spune el - si ei le cunosc pe masura iluminarii lor". "Mi-ai ranit sufletul, o, iubire, si inima mea nu poate suferi flacarile tale. Eu inaintez cintindu-te." "O, sfinta iubire - spune Sfintul Simeon Noul Teolog -, cel ce nu Te cunoaste n-a putut gusta dulceata facerilor Tale de bine, pe care numai experienta traita ne-o descopera. Dar cel ce Te-a cunoscut sau care a fost cunoscut de Tine n-ar mai putea gindi la vreo indoiala. Caci Tu esti implinirea legii, Tu, care ma umpli, ma incalzesti, Tu, care inflacarezi, care aprinzi inima mea de o nemasurata mila. Tu esti dascalul Profetilor, urmasul Apostolilor, puterea Mucenicilor, inspiratia Parintilor si a Dascalilor, desavirsirea tuturor Sfintilor. Si Tu ma pregatesti pe mine insumi, Iubire, spre adevarata slujire a lui Dumnezeu."
Cum am vazut mai sus, teologia rasariteana face distinctie intre dar si Datator, intre harul necreat si persoana Sfintului Duh care Il impartaseste. Am mai semnalat, de asemenea, ca a treia Persoana dumnezeiasca nu este niciodata socotita drept iubirea reciproca dintre Tatal si Fiul, ca nexus amoris, unind primele doua persoane ale Sfintei Treimi. Acest lucru este evident pentru ca traditia doctrinara a Bisericii de Rasarit vede in Tatal singurul izvor ipostatic al Sfintului Duh. Deci, numele de iubire, cind este dat Sfintului Duh de catre misticii rasariteni, nu arata caracterul Sau ipostatic, legaturile Sale treimice, ci inseamna totdeauna insusirea Sa de Datator al iubirii, de Izvor al iubirii in noi, insusirea Celui care ne face sa ne impartasim din aceasta desavirsire suprema a firii comune a Sfintei Treimi. Caci iubirea este "insasi viata firii dumnezeiesti", dupa Sfintul Grigorie de Nyssa.
Invatatura lui Petru Lombardul, dupa care "noi Il iubim pe Dumnezeu prin iubirea lui Dumnezeu", adica prin Sfintul Duh, care pentru teologii apuseni este iubirea reciproca dintre Tatal si Fiul, nu poate fi acceptata de teologia rasariteana, dupa care iubirea tine de firea comuna a Treimii, in care Sfintul Duh se deosebeste ca persoana. Dar teza tomista care se impotriveste radical celei a lui Petru Lombardul nu ar putea nici ea sa fie primita de teologia mistica a Bisericii de Rasarit. Intr-adevar, puterea iubirii impartasite sufletului de Sfintul Duh, desi distincta de ipostasul dumnezeiesc al Duhului, nu este un efect creat, o insusire intimplatoare a carei existenta ar atirna de firea noastra creata, ci un dat necreat, o energie dumnezeiasca si indumnezeitoare in care noi ne impartasim in chip real din firea Sfintei Treimi, devenind divinae consortes naturae. Iubirea este de la Dumnezeu , spune Sfintul Ioan (I Ioan 4, 7). Dar aceasta iubire-dar dumnezeiesc presupune, dupa Sfintul Vasile, o dispozitie proprie firii create, o saminta sau putere a iubirii in fiinta omeneasca chemata sa atinga desavirsirea in iubire.
Iubirea-dar dumnezeiesc desavirseste firea omeneasca pina ce "o face sa apara in unitate si identitate cu firea dumnezeiasca prin har", dupa expresia Sfintului Maxim Marturisitorul365. Iubirea fata de aproapele va fi semnul dobindirii adevaratei iubiri fata de Dumnezeu. Dupa Sfintul Isaac Sirul, "singurul semn dupa care pot fi recunoscuti cei care au ajuns la aceasta desavirsire este urmatorul: daca ar fi dati flacarilor de zece ori pe zi pentru mila lor fata de aproapele, aceasta nu li s-ar parea de ajuns". "Cunosc un om - zice Sfintul Simeon Noul Teolog - care dorea atit de fierbinte mintuirea fratilor sai, incit cerea adesea lui Dumnezeu cu lacrimi fierbinti, din toata inima sa si cu o rivna vrednica de Moise, ca fratii sai sau sa fie mintuiti cu el, sau sa fie si el osindit impreuna cu ei. Caci el se legase cu ei intru Duhul Sfint, cu o asemenea legatura de iubire, incit nu ar fi voit nici chiar sa intre in Imparatia Cerurilor daca ar fi trebuit pentru aceasta sa se desparta de ei". In iubirea pentru Dumnezeu fiecare persoana umana isi gaseste desavirsirea; or, persoanele nu pot ajunge la desavirsirea lor daca nu se realizeaza unitatea firii umane. Iubirea de Dumnezeu va fi legata deci in mod necesar de iubirea fata de aproapele. Aceasta iubire desavirsita il va face pe om asemanator lui Hristos, caci va fi unit prin firea sa creata cu intreaga omenire si el va reuni in persoana sa ceea ce este creat cu ceea ce este necreat, compusul omenesc si harul indumnezeitor.
Alesii, uniti cu Dumnezeu, ajung la starea barbatului desavirsit, la masura virstei deplinatatii, dupa cuvintul Sfintului Pavel (Efes. 4, 13). Totusi, daca aceasta asemanare cu Hristos este starea finala la care se ajunge, calea care duce acolo, cum am putut vedea, nu este cea a imitarii lui Hristos. Intr-adevar, calea lui Hristos, persoana dumnezeiasca, era o coborire spre fiinta creata, o asumare a firii noastre; calea persoanelor create trebuie sa fie, in schimb, o inaltare, o ridicare catre firea divina, unirea cu harul necreat impartasit prin Duhul Sfint. Mistica imitarii lui Hristos pe care o putem gasi in Occident este straina spiritualitatii rasaritene care se defineste mai degraba ca o viata in Hristos. Aceasta viata in unitatea Trupului lui Hristos ofera persoanelor umane toate conditiile necesare pentru dobindirea harului Sfintului Duh, adica pentru a se impartasi din insasi viata Sfintei Treimi, din cea mai inalta desavirsire, care este iubirea.
Iubirea este inseparabila de cunoastere, de "gnoza". Este un semn de trezvie personala fara de care calea catre unire ar fi oarba, fara un scop precis, "o asceza iluzorie" , dupa Sfintul Macarie Egipteanul. Viata ascetica "in afara de gnoza" nu are nici un pret, dupa Sfintul Dorotei; numai o viata duhovniceasca mereu constienta, o viata in necurmata impartasire de Dumnezeu poate sa schimbe firea noastra, facind-o asemanatoare dumnezeiestii firi, facind-o sa se impartaseasca din lumina necreata a harului, din pilda naturii umane a lui Hristos, care S-a aratat ucenicilor pe Muntele Tabor imbracat in slava necreata. "Gnoza", cunoasterea personala, sporeste pe masura ce firea se preface intrind in unire din ce in ce mai strinsa cu harul indumnezeitor. Intr-o persoana desavirsita nu va mai ramine loc pentru "inconstient", pentru ceea ce este instinctiv sau involuntar; totul va fi patruns de lumina dumnezeiasca insusita de persoana umana, devenita propria sa putere prin darul Sfintului Duh. Caci "cei drepti vor straluci ca soarele" in Imparatia lui Dumnezeu (Matei 13, 43).
Toate conditiile necesare pentru a atinge acest ultim scop sint oferite crestinilor in Biserica. Dar unirea cu Dumnezeu nu este rodul unui proces organic si inconstient; el se implineste in persoane prin Sfintul Duh si libertatea noastra.
Cind Sfintul Serafim din Sarov a fost intrebat daca lipsea crestinilor din vremea lui vreo conditie pentru ca acestia sa dea aceleasi roade de sfintenie care erau atit de abundente in trecut, el a raspuns: nu lipseste decit o singura conditie - hotarirea!

Sursa:http://www.crestinortodox.ro/carti-ortodoxe/teologia-mistica/calea-unirii-82724.html

La prima sa slujba

Un preoţel era la prima lui slujbă. Emoţii mari, frisoane etc. Mai marele lui care trebuia să-l observe îi zice să ia o gură de votcă. Ăsta bea sănătos un pahar şi pleacă la slujbă. Slujba are un succes nebun în rândul enoriaşilor, numai mai marele lui notează ceva nemulţumit. Îl cheamă când termină şi-i zice:
- Să ţii minte: sunt cele zece porunci, nu "top 10". Este vorba despre "Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh, nu de "Moşul, fecior-su şi fantoma"..

La ce inaltime zburam?

Cică un popă zbura cu avionul. Cheamă stewardesa şi-i zice:
- Un whisky, te rog!
După un moment de gândire o întreabă:
- La ce înălţime zburăm acum?
- La 16.000 m.
- Hm, prea aproape sunt de şefu'. Adu-mi un ceai!.

Teologie si mistica in traditia Bisericii de Rasarit(9)

Capitolul 9

Cele doua aspecte ale Bisericii

Rolul celor doua persoane dumnezeiesti trimise in lume nu este acelasi, desi Fiul si Sfintul Duh implinesc pe pamint aceeasi lucrare: ei creeaza Biserica in care se va face unirea cu Dumnezeu. Asa cum am spus, Biserica este in acelasi timp trupul lui Hristos si plinatatea Sfintului Duh, "implinind totul pentru toti". Unitatea trupului se refera la firea care apare ca "omul unic" in Hristos; plinatatea Duhului se refera la persoane, la multimea ipostasurilor omenesti, dintre care toate reprezinta un intreg si nu numai o parte. Astfel, omul va fi in acelasi timp o parte, un madular al trupului lui Hristos prin firea sa; dar el va fi, de asemenea, ca persoana, o fiinta care cuprinde in ea totul. Sfintul Duh care Se asaza ca o ungere imparateasca peste firea umana a Fiului, Capul Bisericii, Se impartaseste fiecarui madular al acestui trup, creeaza, spunind astfel, mai multi hristosi, mai multi unsi ai Domnului: persoane pe cale de indumnezeire alaturi de Persoana dumnezeiasca. Biserica fiind lucrarea lui Hristos si a Sfintului Duh, ecleziologia are o baza dubla: ea este inradacinata in hristologie si totodata in pnevmatologie.

Parintele Congar, in cartea sa intitulata Chrétiens désunis, spune ca "gindirea ecleziologica rasariteana, inca de la inceput, priveste in taina Bisericii ceea ce aceasta invaluie din realitatile dumnezeiesti, mai degraba decit aspectul sau pamintesc si implicatiile omenesti, realitatea launtrica a unitatii in credinta si in dragoste, mai degraba decit cerintele concrete ale comuniunii ecleziale. S-a notat - spune el - dezvoltarea relativ slaba a ecleziologiei Parintilor greci; adevarul este ca ei au ramas intr-o mai mare masura la hristologie si mai mult inca la pnevmatologie, vazind Biserica in Hristos si in Sfintul Duh, mai degraba decit in fiinta sa bisericeasca ca atare". Intr-un anume sens, Parintele Congar are dreptate: teologia rasariteana nu gindeste niciodata Biserica in afara lui Hristos si a Sfintului Duh. Totusi, aceasta nu tine deloc de o slaba dezvoltare a ecleziologiei; inseamna mai degraba ca ecleziologia rasariteana, "fiinta bisericeasca ca atare", este extrem de complexa: ea nu este din aceasta lume, cu toate ca, luata din mijlocul acestei lumi, exista in lume si pentru lume. Biserica nu poate fi redusa deci, pur si simplu, la "aspectul sau pamintesc" si la "implicatiile omenesti", fara sa-si paraseasca adevarata fire, care o deosebeste de orice alta societate omeneasca. Parintele Congar cauta zadarnic in traditia dogmatica a Rasaritului o sociologie a Bisericii si lasa deoparte, fara sa observe, bogatia covirsitoare a traditiei canonice a Bisericii Ortodoxe: culegerile de canoane atit de felurite, opera minunata a tilcuitorilor bizantini ca Aristen, Balsamon, Zonara, literatura canonica moderna. Canoanele care reglementeaza viata Bisericii in "aspectul sau pamintesc" sint de nedespartit de dogmele crestine. La drept vorbind, ele nu sint niste statute juridice, ci aplicari ale dogmelor Bisericii, ale traditiei sale revelate, in toate domeniile vietii practice ale societatii crestine. In lumina canoanelor, aceasta societate apare ca o "colectivitate totalitara", in care "dreptul indivizilor" nu exista; dar, in acelasi timp, fiecare persoana in acest trup este scopul sau si nu poate fi privita ca un mijloc. Este singura societate in care acordul intereselor indivizilor cu cele ale colectivitatii nu reprezinta o problema de nedezlegat, caci nazuintele ultime ale fiecaruia se acorda cu scopul cel mai inalt al tuturor si acesta din urma nu poate fi realizat in dauna interesului cuiva.

In realitate, aici nu este vorba de indivizi si de colectivitate, ci de persoane umane care nu-si pot atinge desavirsirea decit in unitatea de natura. Intruparea este temelia acestei unitati de natura; Cincizecimea este afirmarea multimii persoanelor in Biserica. Pe tarimul ecleziologiei ne gasim iarasi in fata deosebirii dintre fire si persoane, deosebire tainica pe care am intuit-o pentru prima data examinind dogma Treimii in traditia rasariteana. Aceasta nu este de mirare pentru ca, dupa cum spune Sfintul Grigorie de Nyssa, "crestinismul este imitarea firii dumnezeiesti". Biserica este un chip al Sfintei Treimi. Parintii nu contenesc sa o repete, canoanele o afirma, de pilda, vestitul canon 34 al Asezamintelor apostolice, care statorniceste administratia sinodala a provinciilor mitropolitane, "pentru ca Tatal, Fiul si Sfintul Duh sa fie slaviti in chiar ordinea vietii bisericesti". Tocmai pentru aceasta cea mai minunata insusire a Bisericii - aceea a catolicitatii (sobornicitatii) - in lumina dogmei Sfintei Treimi se descopera in adevaratul ei inteles (cu adevarat crestinesc), care nu poate fi tradus prin termenul abstract de "universalitate". Caci sensul foarte concret al cuvintului "catolicitate" cuprinde nu numai unitatea, ci si multiplicitatea; el semnaleaza un acord intre amindoua sau, mai degraba, o anumita identitate a unitatii cu multiplicitatea care face ca Biserica sa fie soborniceasca in intregul ei, ca si in fiecare dintre partile ei. Deplinatatea intregului nu este o suma de parti, fiecare avind aceeasi deplinatate ca si intregul. Minunea sobornicitatii descopera in insasi viata Bisericii ordinea de viata proprie a Sfintei Treimi. Dogma Treimii, "soborniceasca" prin excelenta, este modelul, "canonul" tuturor canoanelor Bisericii, temeiul intregii iconomii bisericesti. Vom lasa deoparte chestiunile de ordin canonic, cu tot interesul pe care l-ar putea avea un studiu asupra legaturii strinse dintre dogma treimica si structura administrativa a Bisericii Ortodoxe. Aceasta ne-ar indeparta de subiectul nostru, care se refera la elementele de teologie care privesc problema unirii cu Dumnezeu. Numai din acest punct de vedere ne propunem sa examinam ecleziologia rasariteana: Biserica in calitate de mediu in care se savirseste unirea persoanelor omenesti cu Dumnezeu.

Dupa Sfintul Chiril al Alexandriei, Biserica este "cetatea sfinta, care nu a fost sfintita pazind Legea - caci Legea n-a desavirsit nimic" (Evr. 7, 19) -, ci facindu-se asemenea cu Hristos si participind la firea dumnezeiasca prin incredintarea Sfintului Duh, care ne-a insemnat cu pecetea Sa in ziua eliberarii noastre, cind am fost spalati de toata intinaciunea si eliberati de toata nedreptatea. Dupa Sfintul Irineu, in trupul lui Hristos (Biserica) avem acces la izvorul Sfintului Duh. Trebuie deci sa fim uniti cu trupul lui Hristos pentru a primi harul Sfintului Duh. Totusi, si una, si alta - unirea cu Hristos si daruirea harului - se fac prin acelasi Duh. Sfintul Maxim Marturisitorul distinge moduri diferite ale prezentei Sfintului Duh in lume: "Sfintul Duh, spune el, este prezent in toti oamenii fara deosebire, ca pastrator al tuturor lucrurilor si de viata facator al semintelor firesti; dar El este cu deosebire prezent in toti aceia care au legea, aratind incalcarea poruncilor si dind marturie despre persoana lui Hristos; cit despre crestini, Sfintul Duh este prezent in fiecare dintre ei, facindu-i fii ai lui Dumnezeu; dar ca Datator al intelepciunii, El nu este deloc prezent in toti, ci numai in cei rationali, adica in cei care prin luptele si stradaniile spre Dumnezeu au devenit vrednici de salasluirea indumnezeitoare a Sfintului Duh. Caci toti cei care nu implinesc vointa lui Dumnezeu nu au inima rationala". Astfel, corespunzator chemarii de a se uni cu Dumnezeu, universul este intocmit dupa niste cercuri concentrice in mijlocul carora se afla Biserica, ai carei membri devin fii ai lui Dumnezeu; totusi, aceasta infiere nu este scopul ultim, caci exista un cerc si mai strimt inauntrul Bisericii, acela al sfintilor (al "celor rationali" , dupa textul citat) care intra in unirea cu Dumnezeu.

Biserica este inima universului, centrul in care se hotarasc destinele lui. Toti sint chemati sa intre in Biserica, pentru ca, daca omul este un microcosmos, Biserica este un macro-anthropos, dupa Sfintul Maxim. Ea creste si se compune in istorie, aducind la sinul sau, unind cu Dumnezeu pe cei alesi. Lumea imbatrineste si cade in girbovire, in timp ce Biserica este in mod constant reintinerita si innoita de Sfintul Duh, care este izvorul vietii sale. La un moment dat, cind Biserica va ajunge la deplinatatea cresterii sale, hotarita de vointa lui Dumnezeu, lumea din afara va muri, ispravindu-si resursele vitale; cit despre Biserica, ea se va arata in vesnica sa slava, ca imparatie a lui Dumnezeu. Ea se va descoperi atunci ca adevarata temelie a fapturilor care vor invia in nestricaciune, pentru a fi unite cu Dumnezeu, devenit totul in toate. Dar unii vor fi uniti prin har, altii in afara harului, dupa Sfintul Maxim. Unii vor fi indumnezeiti prin energiile pe care le-au dobindit inauntrul fiintei lor; altii vor ramine in afara, si pentru ei focul indumnezeitor al Duhului Sfint va fi o flacara din afara, insuportabila pentru cei a caror vointa se impotriveste lui Dumnezeu. Biserica este deci modul in care se infaptuieste in viata de acum unirea cu Dumnezeu, unire care va fi implinita in veacul ce va sa fie, dupa invierea mortilor.

Toate conditiile necesare in vederea ajungerii la unirea cu Dumnezeu se regasesc in Biserica. De aceea Parintii greci o aseamana adesea raiului pamintesc in care cei dintii oameni trebuiau sa ajunga la starea de indumnezeire. Desigur, firea omeneasca nu mai are nemurirea si nestricaciunea de la inceput, dar moartea si stricaciunea au devenit calea spre viata cea vesnica, pentru ca Hristos "a luat asupra-si tot ce a fost patruns de moarte", si a zdrobit chiar moartea prin moartea Sa. Dupa Sfintul Grigorie de Nyssa, in viata vesnica se intra prin botez si inviere. Botezul, chipul mortii lui Hristos, este deja inceputul invierii noastre, "iesirea din labirintul mortii". Trupul lui Hristos, cu care s-au unit crestinii prin botez, devine, dupa Sfintul Atanasie, "radacina invierii si a mintuirii noastre".

Biserica este ceva mai mult decit raiul pamintesc; starea crestinilor este mai buna decit conditia celor dintii oameni. Nu exista riscul pierderii iremediabile a comuniunii cu Dumnezeu, fiind cuprinsi intr-un singur trup in care curge singele lui Hristos care "ne curata de tot pacatul, de toata intinaciunea. Cuvintul a luat trup pentru ca noi sa putem primi Duhul Sfint"300. Aceasta prezenta a Sfintului Duh in noi, conditie a indumnezeirii noastre, nu poate fi pierduta. Notiunea de stare de har de care ar putea fi lipsiti membrii Bisericii, ca si deosebirea intre pacatele de moarte si pacatele care se iarta sint straine de traditia Rasaritului. Orice pacat, chiar si cel mai mic - si starea launtrica a inimii, ca si fapta exterioara -, poate sa intunece firea si sa o aduca in acea stare in care harul sa nu mai poata patrunde in ea. Harul va ramine nelucrator, desi mereu prezent, unit cu persoana care a primit Sfintul Duh. Viata sacramentala, "viata in Hristos", se va prezenta ca o necurmata lupta pentru dobindirea harului care trebuie sa transfigureze firea, lupta in care inaltarile si caderile vor alterna, fara ca vreodata sa i se retraga omului conditiile obiective ale mintuirii. In spiritualitatea rasariteana, starea de har nu are un sens absolut si static. Este o realitate dinamica si nuantata, care variaza dupa schimbarile vointei slabite a omului. Toti membrii Bisericii care nazuiesc la unirea cu Dumnezeu sint mai mult sau mai putin in har si, in acelasi timp, toti sint mai mult sau mai putin lipsiti de har... "Toata Biserica este Biserica celor care se pocaiesc, toata Biserica este Biserica celor care pier", spunea Sfintul Efrem Sirul.

Ca sa te eliberezi de orice intinare a pacatului si sa cresti fara incetare in har, trebuie sa te inradacinezi din ce in ce mai mult in unitatea firii care are ca ipostas pe Hristos Insusi. Prin Taina trupului si a singelui (Sfinta Euharistie) se realizeaza unitatea firii noastre cu Hristos si, in acelasi timp, cu toti membrii Bisericii... "Sa invatam minunea acestei Taine - spunea Sfintul Ioan Gura de Aur - scopul instituirii sale, efectele pe care le produce. Devenim un singur trup, dupa Scriptura, madulare ale trupului Sau si oase din oasele Sale. Este ceea ce realizeaza hrana pe care ne-o da: El se amesteca cu noi, ca noi toti sa devenim una, ca un trup unit cu Capul". Si Sfintul Ioan Damaschinul precizeaza: "Daca taina Euharistiei este unire cu Hristos si in acelasi timp unire a unora cu altii, ea ne mijloceste oricum unitatea cu cei care o primesc ca si noi". In Euharistie, Biserica apare ca o singura fire unita cu Hristos. "Mi-ai harazit, Doamne, ca aceasta Biserica stricacioasa - trupul meu omenesc - sa se uneasca cu Sfintul Tau Trup, ca singele meu sa se uneasca cu Singele Tau; si de acum eu sint madularul Tau straveziu si luminos... Sint rapit in afara mea, ma vad - o, minune - asa cum am devenit. Temindu-ma si totodata rusinindu-ma de mine, Te slavesc si ma tem de Tine si nu stiu unde sa ma ascund, spre ce scop sa folosesc aceste madulare noi, de temut si indumnezeite." Astfel slaveste Sfintul Simeon Noul Teolog intr-unul dintre imnele sale unirea euharistica care infaptuieste calitatea noastra de madulare ale lui Hristos. Ea introduce pina in adincul fiintei noastre "focul dumnezeirii", care nu se desparte de trupul si singele lui Hristos: "Ma impartasesc cu foc, eu, care sint pai, dar - o, minune - ma simt dintr-o data aprins fara sa fiu mistuit, ca odinioara rugul arzator al lui Moise".

In Biserica, prin Sfintele Taine, firea noastra intra in unire cu firea dumnezeiasca in ipostasul Fiului, Cap al trupului mistic. Firea noastra umana devine deofiinta cu firea umana indumnezeita, unita cu persoana lui Hristos, dar persoana noastra nu si-a atins inca desavirsirea, de unde sovaiala Sfintului Simeon Noul Teolog, care se simte plin de teama si de rusine in fata lui insusi, nestiind ce sa faca cu madularele sale, "de temut si indumnezeite". Firea noastra este unita cu Hristos in Biserica, care este trupul Sau, si aceasta unire se savirseste in viata sacramentala, dar fiecare persoana a acestei firi una trebuie sa realizeze asemanarea cu Hristos, cristoeidlj; trebuie ca ipostasurile omenesti sa devina si ele "cu doua firi", reunind in ele firea creata cu plinatatea harului necreat, cu dumnezeirea pe care o da Sfintul Duh, impropriata de fiecare madular al Trupului lui Hristos. Deoarece Biserica nu este numai firea una in ipostasul lui Hristos, ea este, de asemenea, ipostasurile felurite in harul Sfintului Duh.

Dar aceasta multime de persoane nu se poate implini decit in unitate. Viata crestina, viata in Hristos este o cale care conduce de la multitudinea formelor de stricaciune - cea a individualitatilor care farimiteaza firea umana - la unitatea unei firi curate, in care apare o noua multime, aceea a persoanelor unite cu Dumnezeu in Sfintul Duh. Ceea ce era impartit prin starea de jos, in firea farimitata intre mai multe individualitati, trebuie unit intr-o singura temelie, in Hristos, pentru a se imparti in starea de sus, in persoanele sfintilor care si-au impropriat flacarile indumnezeitoare ale Sfintului Duh.

N se cuvine sa cercetam ceea ce este personal, caci desavirsirea persoanei se implineste in parasirea totala, in lepadarea de sine. Orice persoana care cauta sa se afirme nu ajunge decit la farimitarea firii, la fiinta particulara, individuala, implinind o lucrare potrivnica celei a lui Hristos: "Cine nu aduna cu Mine risipeste" (Matei 12, 30). Or, trebuie sa risipesti cu Hristos, sa-ti parasesti propria fire, care este in realitate firea comuna, pentru a aduna, pentru a dobindi harul care trebuie insusit de fiecare persoana, pentru a deveni al sau. "Si daca in ceea ce este strain nu ati fost credinciosi, cine va va da ceea ce este al vostru?" (Luca 16, 12). Firea noastra este a altuia - a dobindit-o Hristos prin preascumpul Sau singe; harul necreat este al nostru - el ne este daruit de Sfintul Duh. Aceasta este taina de nepatruns a Bisericii, lucrare a lui Hristos si a Sfintului Duh, una in Hristos, multipla prin Duhul; o singura fire omeneasca in ipostasul lui Hristos, mai multe ipostasuri omenesti in harul Sfintului Duh. Totusi, Biserica e una pentru ca este un singur trup, o singura fire unita cu Dumnezeu in persoana lui Hristos, caci unirea noastra personala, unirea desavirsita cu Dumnezeu in persoanele noastre nu se va implini decit in veacul ce va sa fie. Unirile prin Sfintele Taine pe care ni le pune inainte Biserica - si chiar cea mai desavirsita dintre ele, unirea euharistica - se refera la firea noastra, intrucit ea este primita in persoana lui Hristos. In raport cu persoanele noastre, Sfintele Taine sint mijloace, realitati care trebuie implinite, dobindite, pentru a deveni pe deplin ale noastre in cursul luptelor statornice in care vointa noastra se va conforma vointei lui Dumnezeu in Duhul Sfint prezent in noi. Daruite firii noastre, Tainele bisericesti ne fac vrednici pentru viata duhovniceasca in care se implineste unirea persoanelor noastre cu Dumnezeu. Firea noastra primeste in Biserica toate conditiile obiective ale acestei uniri. Conditiile subiective nu depind decit de noi.

Asa cum am spus in mai multe rinduri, Biserica are doua aspecte, aratate de Sfintul Pavel in Epistola catre Efeseni, epistola prin excelenta ecleziologica. Aceste doua aspecte sau, mai degraba, aceste doua insusiri fundamentale ale Bisericii sint atit de strins legate intre ele, incit Sfintul Pavel le trece intr-un singur verset (Efes. 1, 23). Biserica este reprezentata aici (versetele 17-23) ca implinirea iconomiei treimice, ca o descoperire a Tatalui in lucrarea Fiului si a Sfintului Duh. Tatal slavei da credinciosilor duhul intelepciunii si al revelatiei, pentru ca ei sa-si recunoasca chemarea, care este unirea personala pentru fiecare, bogatia slavei mostenirii Sale care va aparea in sfinti, in unirea realizata de multimea persoanelor omenesti; acelasi Duh ne face sa recunoastem lucrarea dumnezeiasca pe care a savirsit-o Tatal in Hristos: este marturia data dumnezeirii lui Hristos. Aspectul hristologic al Bisericii ne este descoperit astfel prin aspectul sau pnevmatologic: Duhul arata tuturor pe Hristos pe care Tatal L-a inviat din morti si L-a facut sa sada de-a dreapta Sa, mai presus decit toata domnia, decit toata puterea, decit toate numele cu care poate fi numit in veacul acesta si in cel viitor, supunind totul sub picioarele Lui, asezindu-L Cap al Bisericii. Urmeaza apoi definitia Bisericii (versetul 23), unde cele doua aspecte, cele doua principii - hristologic si pnevmatologic - sint date deodata, aproape contopite intr-o sinteza suprema: Biserica "care este Trupul Lui, plinirea Celui ce plineste toate intru toti" . Biserica este firea noastra recapitulata de Hristos, cuprinsa in ipostasul Sau; este un organism teandric, divino-uman; totusi, daca firea noastra se afla incrustata in trupul lui Hristos, persoanele omenesti nu sint nicidecum atrase de procesul fizic si inconstient al unei indumnezeiri care ar inlatura libertatea, care ar nimici insesi persoanele. O data eliberati de determinismul pacatului, nu cadem sub un determinism dumnezeiesc. Harul nu distruge libertatea, caci el nu este o putere unificatoare care purcede de la Fiul, Capul ipostatic al firii noastre; el are un alt principiu ipostatic, un alt izvor, independent de Fiul: Duhul Sfint care purcede de la Tatal. Astfel, Biserica are in acelasi timp un caracter organic si personal, un accent de necesitate si libertate, de obiectiv si de subiectiv, ea este o realitate statornica si hotarita, dar totodata si o realitate in devenire. Unita cu Hristos, "enipostaziata", ea este o fiinta teandrica, cu doua firi, cu doua vointe unite in mod nedespartit - unirea fapturii cu Dumnezeu, realizata in persoana lui Hristos. Pe de alta parte, in persoanele umane, care sint ipostasurile multiple ale firii sale, Biserica nu-si atinge decit virtual desavirsirea. Sfintul Duh S-a impartasit fiecarei persoane. El deschide fiecarui madular al Trupului lui Hristos deplinatatea mostenirii dumnezeiesti, dar persoanele umane, ipostasurile create ale Bisericii nu pot dobindi "doua firi" daca nu se inalta in chip liber catre unirea desavirsita cu Dumnezeu, daca nu realizeaza aceasta unire in ele prin Sfintul Duh si vointa lor. Ipostasul dumnezeiesc al Fiului a coborit catre noi, a reunit in el firea creata cu firea necreata, pentru a ingadui ipostasurilor omenesti sa se inalte catre Dumnezeu, sa reuneasca in ele, la rindul lor, harul necreat cu natura creata in Duhul Sfint.

Sintem chemati sa implinim, sa ne construim persoana noastra in harul Sfintului Duh. Dar noi cream, dupa Sfintul Pavel, pe o temelie deja pusa, pe o piatra de neclintit care este Hristos (I Cor. 2, 11). Intemeiati pe Hristos care cuprinde firea noastra in persoana Sa dumnezeiasca, se cade sa dobindim unirea cu Dumnezeu in persoanele noastre create, sa ajungem, dupa chipul lui Hristos, persoane cu doua firi, adica, dupa cuvintul indraznet al Sfintului Maxim Marturisitorul, trebuie ca noi sa reunim "prin iubire firea creata si firea necreata, facindu-le sa apara in unitate si identitate, in dobindirea harului". Unirea care s-a realizat in persoana lui Hristos trebuie sa fie realizata si in persoanele noastre prin Sfintul Duh si libertatea noastra. De aici, doua aspecte ale Bisericii: aspectul realizat si aspectul devenirii. Cel din urma se intemeiaza pe cel dintii, care este conditia sa obiectiva.

Sub aspect hristologic, Biserica apare ca un organism cu doua firi, cu doua lucrari, cu doua vointe. In istoria dogmei crestine, toate ereziile hristologice vor invia din nou, vor renaste in ceea ce priveste Biserica. Astfel, vom vedea aparind un nestorianism ecleziologic, ratacirea celor ce vor sa desparta Biserica in doua fiinte deosebite: Biserica cereasca, nevazuta, singura adevarata si absoluta, si Biserica (sau mai degraba bisericile) paminteasca, nedesavirsita si relativa, ratacind in intuneric, societati omenesti care cauta sa se apropie, pe masura puterilor lor, de desavirsirea transcendenta. Dimpotriva, monofizitismul ecleziologic se va traduce prin dorinta de a vedea in Biserica o fiinta dumnezeiasca prin excelenta, in care fiecare amanunt este sfint, in care totul se impune cu un caracter de necesitate dumnezeiasca, in care nimic nu poate fi schimbat sau modificat, caci libertatea omeneasca, "sinergia", conlucrarea oamenilor cu Dumnezeu nu are loc in acest organism sfint care exclude latura omeneasca: aceasta este o magie a mintuirii care se exercita in tainele si in riturile implinite cu fidelitate. Aceste doua erezii ecleziologice de tendinta opusa au aparut aproape in acelasi timp in cursul veacului al XVII-lea; cea dintii s-a ivit pe teritoriul Patriarhiei de Constantinopol (protestantismul rasaritean al lui Chiril Lucaris), a doua s-a dezvoltat in Rusia, sub forma schismei (rascol), zisa "a partizanilor vechiului rit". Cele doua rataciri ecleziologice au fost zdrobite de marile soboare de la Ierusalim si de la Moscova. Monotelismul in ecleziologie se va exprima mai ales printr-o tagaduire a iconomiei Bisericii fata de lumea din afara, pentru mintuirea careia a fost intemeiata Biserica. Ratacirea opusa (care nu si-a putut avea precedentul in ereziile hristologice, afara doar de seminestorianism) consta intr-o atitudine de compromis gata sa jertfeasca adevarul pentru unele obiective ale iconomiei bisericesti fata de lume: este relativismul ecleziologic al miscarilor asa-zis "ecumenice" si al altora asemanatoare. Erezia apolinarista, care tagaduia mintea omeneasca in firea umana a lui Hristos, se traduce in domeniul ecleziologic prin refuzul de a admite deplina cunoastere omeneasca, de pilda in slujirea doctrinara a Bisericii: adevarul s-ar descoperi sinoadelor ca un deus ex machina, neatirnind de cei de fata.

Astfel, tot ceea ce poate fi afirmat sau tagaduit cu privire la Hristos poate fi la fel cu privire la Biserica, intrucit ea este un organism teandric sau, mai exact, o fire creata, unita in mod nedespartit cu Dumnezeu in ipostasul Fiului, o fiinta avind ca si El doua firi, doua vointe, doua lucrari de nedespartit si deosebite in acelasi timp. Aceasta structura hristologica determina o lucrare statornica si necesara a Sfintului Duh in Biserica, lucrare functionala in conformitate cu Hristos, care a daruit Duhul soborului Apostolilor suflind spre ei. Aceasta unire impersonala cu Duhul Sfint, aceasta sfintenie conditionala a ierarhiei bisericesti da un caracter obiectiv, independent de persoane si de intentii, mai inainte de toate, lucrarilor sacramentale savirsite de membrii clerului. Tainele si riturile sfinte savirsite in Biserica vor presupune deci doua vointe, doua lucrari, implinindu-se deodata: preotul invoca Sfintul Duh binecuvintind piinea si vinul pe altar, si Duhul lucreaza taina euharistica; duhovnicul rosteste cuvintele de dezlegare, si pacatele sint iertate prin voia lui Dumnezeu; episcopul pune miinile pe cel ce se hirotoniseste, si Sfintul Duh da harul preotesc etc. Acelasi acord al celor doua vointe are loc in exercitiul puterii episcopale, insa cu o anumita nuanta. Actele pornind de la puterea episcopala au un caracter obligatoriu, caci episcopul lucreaza prin puterea dumnezeiasca; supunindu-te vointei sale, te supui vointei lui Dumnezeu. Totusi, un element personal este aici de neinlaturat: episcopul, daca nu a dobindit personal harul, daca nu are intelegerea luminata de Sfintul Duh, poate lucra dupa scopuri omenesti; el poate rataci in exercitiul puterii dumnezeiesti care ii este daruita. Desigur, va raspunde de actele sale in fata lui Dumnezeu, dar ele vor avea totusi un caracter obiectiv si obligatoriu, afara de cazurile in care episcopul lucreaza impotriva canoanelor, adica in dezacord cu vointa obsteasca a Bisericii; el devine atunci vinovat de schisma si se asaza in afara unitatii bisericesti. Hotaririle sinoadelor exprima, de asemenea, acordul celor doua vointe in Biserica; pentru aceasta primul sinod, cel al apostolilor, model al tuturor sinoadelor Bisericii, a pus in fata hotaririlor sale formula: "Parutu-s-a Duhului Sfint si noua" (Fapt. 15, 28). Cu toate acestea, daca sinoadele marturisesc traditia prin hotaririle lor obligatorii si obiective, Adevarul insusi pe care ele il afirma nu este supus formelor canonice. Intr-adevar, traditia are un caracter pnevmatologic: este viata Bisericii in Sfintul Duh. Adevarul nu poate avea criteriu exterior, acesta aratindu-se prin el insusi cu o evidenta launtrica, data intr-o masura mai mult sau mai putin mare tuturor membrilor Bisericii, caci toti sint chemati sa cunoasca, sa pazeasca si sa apere adevarurile de credinta. Aici aspectul hristologic se potriveste cu aspectul pnevmatologic in caracterul sobornicesc al Bisericii: prin puterea pe care o detine de la Hristos, Biserica afirma ceea ce Duhul descopera. Dar facultatea de a defini, de a exprima, de a face ca tainele de nepatruns pentru mintea omeneasca sa fie tinute in dogme precise apartine aspectului hristologic al Bisericii, intemeiat pe Intruparea Cuvintului.

Acelasi principiu sta la temelia cultului sfintelor icoane, care exprima cele nevazute si le face realmente prezente, vazute si lucratoare. O icoana, o cruce nu sint numai chipuri pentru a calauzi imaginatia noastra in timpul rugaciunii; sint centre materiale in care salasluieste o energie, o dumnezeiasca putere care se uneste cu arta omeneasca.

La fel, aghiasma, semnul crucii, cuvintele Scripturii citite in timpul slujbei, cintarea sfinta, obiectele cultului, podoabele bisericesti, tamiia, lumina luminarilor sint simboluri in sensul realist al acestui cuvint, semne materiale ale prezentei lumii spirituale. Simbolismul ritual este mai mult decit o reprezentare care se adreseaza simturilor pentru a ne reaminti realitatile de ordin duhovnicesc. Cuvintul anamneza nu vrea sa insemne numai reamintire. El arata mai degraba o initiere in taine, descoperirea unei realitati mereu prezente in Biserica. In acest sens, Sfintul Maxim Marturisitorul vorbeste despre simbolurile liturgice. Slujba Euharistiei reprezinta pentru el purtarea de grija mintuitoare a lui Dumnezeu in intregul ei. Intrarea Sfintului Sobor reprezinta prima venire a Mintuitorului. Urcarea arhiereului spre altar si spre scaunul sau este chipul Inaltarii. Intrarea credinciosilor simbolizeaza intrarea neamurilor in Biserica. Iertarea pacatelor: judecata lui Dumnezeu care dezvaluie fiecaruia in parte vointa dumnezeiasca cu privire la persoana Lui. Sfintele cintari exprima bucuria care cuprinde inimile curate care se inalta spre Dumnezeu. Invocarea pacii aminteste de viata pasnica a contemplarii care urmeaza luptelor cumplite ale ascezei. Citirea Evangheliei, coborirea arhiereului de pe scaun, scoaterea catehumenilor si a penitentilor, inchiderea usilor Bisericii simbolizeaza actele Judecatii din urma: a doua venire a Domnului, despartirea alesilor de cei osinditi, pierderea lumii vazute. Apoi, intrarea cu Sfintele Daruri (Vohodul mare) inchipuie descoperirea de dincolo; sarutul pacii: unirea tuturor sufletelor in Dumnezeu, care se savirseste in mod progresiv. Marturisirea credintei este marea lucrare de multumire a celor alesi. Imnul "Sfint, Sfint, Sfint, Domnul Savaot" inchipuie inaltarea sufletelor catre corul ingerilor care, in nemiscarea vesnicei miscari in jurul lui Dumnezeu, binecuvinteaza si cinta Treimea cea Una. "Tatal nostru" inchipuie infierea nostra in Hristos, si cintarea de la sfirsit: "Unul Sfint, Unul Domn" ne face sa ne gindim la intrarea suprema a fapturii in adincul unirii dumnezeiesti308. Sarbatorile bisericesti ne fac sa luam parte la intimplarile vietii pamintesti a lui Hristos intr-un plan mai adinc decit acela al unor simple fapte istorice, caci in Biserica noi nu mai sintem niste privitori din afara, ci martori luminati de Duhul Sfint.

Am examinat aspectul hristologic al Bisericii, conditiile asa-zis obiective si imuabile, intemeiate pe faptul ca Hristos este Capul trupului Sau mistic, ca firea noastra este cuprinsa in ipostasul Lui, ceea ce face din Biserica un organism cu doua firi. Dar, cum am spus, Biserica este incompleta daca se lasa deoparte un alt aspect, mai launtric, mai putin aparent, dar cu atit mai insemnat cu cit se refera chiar la scopul Bisericii: unirea cu Dumnezeu care trebuie sa se infaptuiasca in fiecare persoana umana. Este aspectul pnevmatologic, care are ca principiu taina Cincizecimii. Deosebirea intre cele doua aspecte ale Bisericii ne va fi dovedita comparind chipul prezentei harului in Sfintele Taine, actele teurgice, ierarhia, puterea bisericeasca, cultul, simbolurile sfinte, cind aceasta are un anumit caracter de necesitate mai dinainte hotarita, cu o alta ordine a harului in Biserica, cu o prezenta mai launtrica a acestuia, nu numai exterioara si functionala, ci unita cu fiinta insasi care il poarta: harul devenit propriu persoanei, dobindit in mod personal. Daca, in primul caz, prezenta harului are un caracter de obiectivitate, aproape ca ne-ar placea sa spunem ca al doilea caz este subiectiv, daca acest cuvint nu ar avea un sens peiorativ, sensul de ceva nesigur. Vom spune mai degraba ca prima prezenta are caracterul unei predeterminari, in timp ce a doua este intemeiata pe o alegere. Acestea sint lucrarile harului in moaste, in locurile sfintite de aparitiile Fecioarei sau prin rugaciunile sfintilor, in izvoarele facatoare de minuni, chipurile taumaturgice, darurile harismatice, minunile; in sfirsit, in persoanele omenesti care, in cele din urma, l-au dobindit. Harul este cel care lucreaza in persoane si prin persoane ca propria lor putere, puteri dumnezeiesti si necreate, insusite de persoanele create in care se infaptuieste unirea cu Dumnezeu. Caci Sfintul Duh daruieste dumnezeirea persoanelor umane chemate sa realizeze in ele unirea indumnezeitoare - taina care se va descoperi in veacul viitor, dar ale carei premise se arata inca de aici in cei care se aseamana cu Dumnezeu.

Astfel, putem spune ca sub aspect hristologic, Biserica se prezinta ca o statornicie desavirsita, ca o temelie de neclintit despre care vorbeste Sfintul Pavel cind spune: "Ziditi fiind pe temelia apostolilor si a proorocilor, piatra cea din capul unghiului fiind insusi Iisus Hristos. Intru El, orice zidire bine alcatuita creste ca sa ajunga un lacas sfint in Domnul, in Care si voi impreuna sinteti ziditi spre a fi lacas al lui Dumnezeu in Duh" (Efes. 2, 20-22). In aspectul sau pnevmatologic, cel al iconomiei Sfintului Duh fata de persoanele omenesti (pomenit de Sfintul Pavel la sfirsitul textului citat), Biserica are un caracter dinamic, ea tinde catre scopul sau ultim, catre unirea fiecarei persoane umane cu Dumnezeu. Sub cel dintii aspect, Biserica se prezinta drept trupul lui Hristos; sub cel de-al doilea, ca o flacara avind o singura baza si mai multe flacari impartite. Cele doua aspecte sint de nedespartit si, totusi, in cel dintii Biserica exista in ipostasul lui Hristos, pe cind in cel de-al doilea putem intrevedea fiinta Lui proprie deosebita de Capul Sau.

Intr-adevar, daca reluam imaginea unirii lui Hristos cu Biserica la Sfintul Pavel - imaginea unirii sotilor -, trebuie sa constatam ca Hristos este Capul trupului Sau, Capul Bisericii, in acelasi sens in care sotul este capul trupului unic al celor doi in casatorie. In aceasta unire tainica, trupul unic, firea comuna in doi, primeste ipostasul Mirelui: Biserica este "Biserica lui Hristos". Dar ea nu ramine mai putin cealalta persoana a unirii, supusa Mirelui, deosebita de El, ca Mireasa. Ca in Cintarea Cintarilor, ca in alte texte ale Vechiului Testament care exprima, dupa Parinti, unirea lui Hristos cu Biserica sub imaginea unirii trupesti, Mireasa se prezinta in mod necesar cu trasaturi personale: este o persoana care este iubita de Mire si care, la rindul ei, Il iubeste. Neaparat trebuie sa ne intrebam: cine este aceasta alta persoana, Biserica, deosebita de persoana Capului ei? Cine este Mireasa in aceasta unire "intr-un singur trup". Care este ipostasul propriu al Bisericii? Cu siguranta ca nu este ipostasul Sfintului Duh. Asa cum am vazut mai sus, Sfintul Duh, in venirea Sa personala, spre deosebire de Fiul, nu impartaseste Bisericii ipostasul Sau, care ramine ascuns, nedescoperit. El se ascunde, se identifica, asa-zicind, cu persoanele omenesti, carora le impropriaza a doua fire: dumnezeirea, energiile indumnezeitoare. El devine principiul indumnezeirii personale, izvorul bogatiilor necreate in fiecare dintre ele; El daruieste fiecarei persoane ultima sa desavirsire, dar El nu devine persoana Bisericii. Intr-adevar, Sfintul Duh nu contine in El ipostasurile omenesti, asa cum Hristos contine firea, ci Se da in mod deosebit fiecarei persoane. Biserica, in fiinta ei proprie, ca Mireasa a lui Hristos, apare deci ca o multime de ipostasuri create. Persoana sau, mai degraba, persoanele omenesti sint ipostasurile firii una a Bisericii. Pentru aceasta, in tilcuirile lor asupra Cintarii Cintarilor, Parintii vor vedea in Mireasa in acelasi timp Biserica si fiecare persoana care intra in unire cu Dumnezeu. Dar sa spunem cu Sfintul Pavel: "taina aceasta mare este". Ea apartine veacului viitor, in care Biserica va ajunge la desavirsirea sa in Duhul Sfint, in care persoanele omenesti vor reuni in ele firea lor creata cu plinatatea necreata si vor deveni ipostasuri umane indumnezeite, in jurul lui Hristos, Ipostasul dumnezeiesc intrupat.

De aici ar reiesi ca, inainte de sfirsitul veacurilor, inaintea invierii mortilor si a Judecatii din urma, Biserica nu va avea ipostasul sau propriu, ipostas creat, nici una dintre persoanele omenesti nefiind inca ajunsa la unirea desavirsita cu Dumnezeu. Si totusi, a spune aceasta ar insemna sa nu cunoastem inima insasi a Bisericii, una dintre tainele sale cele mai ascunse, inima sa mistica, desavirsirea sa deja implinita intr-o persoana umana pe deplin unita cu Dumnezeu, care se afla dincolo de Inviere si de Judecata. Aceasta persoana este Maria, Maica lui Dumnezeu. Cea care a dat firea umana Cuvintului si care a adus pe lume pe Dumnezeu facut om s-a facut de bunavoie un mijloc al Intruparii realizate in firea Sa curatita prin Sfintul Duh. Dar Sfintul Duh S-a pogorit inca o data asupra Fecioarei in ziua Cincizecimii - de data aceasta nu pentru a se sluji de firea ei ca de un mijloc, ci pentru a Se darui persoanei ei, pentru a deveni mijlocul indumnezeirii ei. Si firea preacurata care a purtat in ea pe Cuvintul a intrat in unire desavirsita cu dumnezeirea in persoana Maicii lui Dumnezeu. Daca ea a ramas inca in lume, daca S-a supus conditiilor vietii omenesti pina la a primi moartea, acest lucru a fost posibil datorita vointei Sale desavirsite, in care Maria reproducea kenoza cea de bunavoie a Fiului Sau. Dar moartea nu mai avea putere asupra ei: ca si Fiul sau, ea a inviat si s-a inaltat la cer - primul ipostas omenesc care a realizat in el scopul final pentru care a fost creata lumea. Biserica si intregul univers au deci inca de acum implinirea lor, culmea lor personala, care deschide calea indumnezeirii intregii creatii.

Sfintul Grigorie Palama, in omiliile sale mariale, vrea sa vada in Maica lui Dumnezeu o persoana creata care intruneste intr-insa toate desavirsirile create si necreate, realizarea absoluta a frumusetii creatiei. "Voind sa creeze, spune el, un chip al frumusetii desavirsite si sa arate limpede ingerilor si oamenilor puterea maiestriei Sale, Dumnezeu a facut cu adevarat pe Maria atotfrumoasa. El a intrunit in ea frumusetile partiale pe care le-a impartit celorlalte fapturi si a constituit o podoaba comuna tuturor fiintelor vazute si nevazute; sau, mai degraba, a facut din ea un fel de amestec din toate desavirsirile dumnezeiesti, ingeresti si omenesti, o frumusete sublima care infrumuseteaza ambele lumi, inaltindu-se de la pamint pina la cer si chiar intrecindu-l pe acesta din urma". Maica lui Dumnezeu, dupa acelasi Sfint Parinte, este "limita dintre creat si necreat". Ea a trecut hotarul care ne desparte de veacul viitor. De aceea, libera de conditiile temporale, Maria este cauza a ceea ce a precedat-o; ea prezideaza in acelasi timp ceea ce a venit dupa dinsa. Ea mijloceste bunurile vesnice. Prin ea primesc harul oamenii si ingerii. Nici un dar nu este primit in Biserica fara asistenta Maicii lui Dumnezeu, incepatoarea Bisericii slavite. Or, este necesar ca atingind hotarul devenirii, ea sa prezideze destinele Bisericii si ale universului care se desfasoara inca in timp.

Un imn marial al Bisericii din Rasarit proslaveste pe Maica lui Dumnezeu ca pe o persoana umana ce a atins plinatatea fiintei dumnezeiesti: "Sa cintam, credinciosilor, Slava lumii, Poarta Cerului, pe Fecioara Maria, Floare a neamului omenesc si Nascatoare de Dumnezeu, pe cea care este Cerul si Biserica dumnezeirii, pe cea care a rasturnat hotarele pacatului, pe cea care este intarirea credintei noastre. Domnul care S-a nascut dintr-insa lupta pentru noi. Fii plin de indrazneala, o, popor al lui Dumnezeu, caci El a biruit pe vrajmasi, El, Cel ce este Atotputernic".

Taina Bisericii este inscrisa in cele doua persoane desavirsite: persoana divina a lui Hristos si persoana omeneasca a Maicii lui Dumnezeu.

Sursa:http://www.crestinortodox.ro/carti-ortodoxe/teologia-mistica/cele-doua-aspecte-bisericii-82723.html