O ontologie a atributelor

O ontologie a atributelor
Ps. Dionisie Areopagitul

Este greu de presupus ca paralelismul dintre mari momente, in epoci de ruptura, este o regula. In cultura greaca tarzie insa, doua asemenea situatii par a o impune. Una, in secolul al VII-lea, are ca termeni plotinismul si origenismul, iar alta, peste o suta si ceva de ani, pe Proclos si pe Ps. Dionisie Areopagitul.
Ambii urmand invatamantul lui Ammonios Sakkas, Plotin si Origen sunt neoplatonicieni, numai ca primul este post-platonic, in timp ce al doilea, in orizont, asa zicand, modern, crestin, adica. innoitor era si Plotin, dar prin fortarea, si deci sporirea, din interior si in interior a limitelor de cuprindere ale platonismului. El, de aceea, ramane un post-antic.
Origen, in schimb, crestin, transleaza marea paradigma clasica in alt camp, fixat in acesta, pentru a i-o integra. Astfel ca el este mai curand crestin neoplatonic, decat neoplatonic crestin. Din toate acestea si neconvergenta lor sau, poate mai potrivit, separarea istorica, Plotin tinand inca de antichitate, iar Origen de modernitate.
Ca sunt, totusi, complementari nu este greu de admis, insa exterior, simplu, evenimentialist, numai in mozaicul epocii. In durata lunga, linia de demarcatie se va subtia, permitand asimilarea plotinismului, dar deja a unuia "impersonalizat", trecut in conditie non-istorica, deci fara Plotin. El, de altminteri, impartaseste destinul platonismului insusi care, atat in evul mediu rasaritean (bizantin) cat si in cel occidental (latin), se anonimizeaza pentru a se integra in noua filosofie printr-o transubstantiere continua; ceea ce avea sa-i adauge mereu alte si alte valori. "Depersonalizarea" nu este tot una cu aneantizarea, ci, la rigoare, cu trecerea in alta treapta de existenta valorica.
A doua situatie (sau pereche) este cu mult mai concludenta, ca urmare a modificarilor, s-ar putea zice ca esentiale, survenite in neoplatonismul ultim, dar, mai cu seama, a acelora din mentalul grec. Daca in veacul lui Plotin crestinismul mai era termen intr-o alternativa (fiind in relatie adversativa cu "paganismul"), in anii 400 se identifica progresiv cu orizontul de situare, pe care il "inconjoara", il sprijina si il organizeaza, in consecinta, formele culturale supravietuitoare, desi principial distincte, par enclave mostenite intr-un camp care treptat le asimileaza reliefului sau, paradoxal, tocmai datorita disponibilitatii lor de a fi integrate. Asadar, nu este vorba de conditionarea asimilista a supravietuirii lor, ci de o tendinta naturala a gandirii traditionale de a se apropia de noul mental.
Daca filosofia greaca, logic, incepe ionian si italic pentru a se desavarsi in modul atenian, "iese" din istorie sceptic si neoplatonic spre a-si resemnifica destinul in gandirea crestina, deopotriva, bizantina si occidentala.
Prin scepticism, eliberandu-se de sensuri (ca interpretari), filosofia se dezvaluia, in puritatea sa formala, ca reflexie critica asupra-si. intr-un fel, pe aceasta cale, ea se im-pune si se ex-pune ca exercitiu al mintii noastre in determinatie ontologica pura, deci, ca nevoie a fiintei noastre.
Cu neoplatonismul, insa, ea pare sa se ignore tocmai in ceea ce dobandise prin punere in situatie limita, adica in constiinta de sine. Numai ca Proclos, cel putin, sau acesta intr-o modalitate exemplara, nu reia platonismul in partea sa "dogmatica", zicand astfel dupa sceptici. intrucat porneste de la aporetica linului si multiplului din dialogul Parmenides (pe care l-a si comentat), Lycianul isi asigura avantajul pe care numai criticismul il poate conferi.
Programatic in ordinea unei "critici a ratiunii ontologice", dialogul Parmenide garanta neoplatonismului cu fixare in el, deopotriva, reflexivitatea necesara oricarei reconstructii si deschiderea fara de care integrarea n-ar mai fi fost posibila. Chiar daca Proclos opteaza pentru o solutie, nu ea da consistenta gestului sau. Definitorie este partea care alcatuieste substratul, interogativa, problematizanta si, astfel, cu sansa de a transcende paradigmei inca traditionale.
In mediu predominant crestin, intentional, Proclos inca atasat de traditie, cat se obiectiveaza in opera, participa la organizarea noului camp prin instructurarea tehnicii negative, a constructiei metafizice, instituita inca din epoca aurorala, cu Anaximandros (implicit), cu Parmenide (explicit). Caci Unul (hen) care se determina prin henade (henas), cum acestea, ca perechi, "incercuiesc" intregul, poate fi gandit numai negativ. in identitate cu sine, ca atare, Unul este de ne-stiut si de ne-cuprins, in urmare, de ne-trecut in logica discursiva a mintii noastre. Secunde, ca a doua diviziune, asa zicand dupa Joan Scotus Eriugena, fiind intr-un subiect, ele, prin ceea ce sunt, dau seama de ceea ce nu sunt, nici toate la un loc, nici fiecare in parte. Prin ele, deci, intrucat multidetermina nedeterminatul in sine, il gandim pe acesta ca atare. Coextensive si coeterne Unului, doar intrucat se interdetermina, ele fac posibila de-finirea de-nedefinitului.
In aceasta perspectiva, intre henadele procleene si "numele divine" areopagitice analogia este perfecta. "Mai presus de orice intelegere", depasind "orice pricepere a mintii", prin conditia sa de a fi indeterminatul in sine, "Unul", ca Dumnezeu, sta ca "supra-esentialitatea" de dincolo "de cuvant, de intelegere si de fiinta, fiind necunoscuta" (Numele divine, I, 1, 2). Tainic si de nepatruns, prin conditie de necunoscut si de nerecunoscut ca atare, in urmarea modului sau de a fi, paradoxal, nu ne inchide, ci ne asigura ca program infinit.
Fie si ca o simpla prezumtie, nu este exclus ca "metafizica" grecilor sa se fi construit in felul in care s-a construit si ca o "ispasire" a "vinei" lui Oedip, aceea de a fi facut ca Sphynx-ul sa dispara. Cu Oedip, misterul fusese anulat; trebuia reinstituit, ceea ce filosofia grecilor avea sa faca in mai mare masura decat mitologia si religia lor, daca nu in exclusivitate.
Dand sens transcendentei, in limitele de semnificare ale metafizicii, cu mijloacele acesteia, filosofii greci deja lucreaza apofatic, fapt care, important in sine, mai este si ca pregatire a fondului de aperceptie. Astfel incat, dupa Mihail Psellos, s-ar putea spune ca metafizica traditionala precrestina va fi pregatit constiintele sa primeasca invatatura crestina, in spatiu european, cel putin, prima care pune ideea de transcendenta, deopotriva, in semnificatie filosofica si teologica si inca intr-un concept epurat de orice cosmologism. Mai mult, transcendentei smul clasic (de tip platonic) este depasit intr-un transcendentalism de tot necesar pentru coerenta explicatiei.
Clement din Alexandria mai pastra paradigma platonica, acceptand distinctia "inteligibil"-"sensibil", conferindu-i chiar legitimitate vetero-testamentara de indata ce presupunea cunoasterea, pe cai nestiute, de catre intemeietorul Academiei a Facerii: "filosofia barbara da seama de o lume spirituala si de alta lume materiala". "Scriptura spune: intru inceput, Dumnezeu a facut cerul si pamantul; si pamantul era nevazut. Apoi adauga: Si a zis Dumnezeu sa se faca lumina; si s-a facut lumina. Nu ti se pare, ca din aceste cuvinte ale Scripturii si-a luat Platon doctrina sa, cand a lasat ideile fiintelor vii in lumea spirituala, iar in lumea aceasta a pus formele materiale, create dupa genurile celor spirituale?" (Stromate,V, 14,1-2).
Ps. Dionisie, un fel de Heraclit al epocii, printr-o obscuritate determinata de pasiunea pentru antinomie, in acelasi timp, perfect comunicabila cu acea procleana, dar nu neaparat mimetica, lucreaza cu un termen al divinitatii ca fiinta in sine contradictoriu (pentru complementaritate): este mare si mica, lumina si intuneric, asemenea si diferita, "mai presus de tot ce exista" si "prezenta deopotriva cu toate", devenind ca "totul in toate" (Num. div., IX, 4,5).
Transcendent si imanent, prin urmare in regim transcendental, Dumnezeu, teo-metafizica areopagitica ocoleste atat transcendenteismul de tip platonic, de pana la Republica VI, in limitele distinctiei inteligibil-sensibil, dar si imanentismul, posibil ca panteism, din Tiinaios. Fascinat de ea, Joan Scotus Eriugena o va folosi pentru o reconstructie usor panteista (daca nu, mai curand panenteista, lumea in Dumnezeu), aceasta cel putin-in interpretari de epoca, nu este exclus ca exagerase. Caci citita prin "transcendentalismul" areopagitic, reconstructia eriugeniana a lumii (cu cele patru diviziuni: ceea ce creeaza si nu este creat, ceea ce este creat si creeaza, ceea ce este creat si nu creeaza si, in fine, ca inchidere in cerc sau reintoarcere, ceea ce nu creeaza, nici nu este creat; cf. De Divisione naturae, I, 1,441-442) sa fie asemenea.
In sine, in pura conditie a transcendentei de tip metafizic (fiinta ca fiinta este fara de inceput si fara de sfarsit, nenascuta si nepieritoare, una si mereu aceeasi), Dumnezeu este "mai presus de intelegere", depasind "orice putere a mintii" (Num. div. I, 1). Cat insa este intemeietor, ceea ce inseamna si ca nimic nu poate sa stea alaturi (dincolo) de sine, este descriptibil, putand fi numit si gandit.
Daca Aristotel, in filosofia traditionala, numind fiinta ca fiinta si cauza prima, binele, gandirea care se gandeste pe sine, o lua in seama in cateva atribute infinit nemijlocite, la fel, in gandirea crestina, si Origen, Clement, Sf. Vasile cel Mare, Augustin.
Se deschidea, astfel, un mare si intens problematic capitol in metafizica, anume acela al ontologiei atributelor, cu un posibil principiu de intemeiere si de justificare intr-o observatie-avertisment cu valoare de regula a metodei de sorginte aristotelica: numeric, principiul este unul si numai ca specificatie in conditie dubla (ca materie si ca forma). Altminteri, mintea noastra n-ar mai fi fost in masura sa gandeasca neabatut fiinta ca una si intransformabila iar, totodata, generarea si multiplele. Fara presupunerea acestei reguli, am ramane inchisi in propozitia tautologica de inceput in orice metafizica, dar numai atat: fiinta este si nu poate decat sa fie.
Distingand insa atribute (in aristotelism, fie cele doua specificatii, fie cele trei supranumiri), ratiunea metafizica putea sa treaca la explicarea generarii si multiplelor cu respectarea unicitatii absolute a principiului, fiindca numai pe aceasta cale principiul era gandit ca Subiect al unor determinatii, la rigoare, in numar infinit si fiecare in parte infinita, stand in intregul ca intreg.
Ca subiect, Fiinta ca fiinta era trecuta, in logica si gramatica mintii noastre, din pozitie substantival-conceptuala in aceea verbal-judicationala. in urmare, deocamdata, in context aristotelic, despre Fiinta ca fiinta se putea spune ca este cauza prima, este Binele, este gandirea care se gandeste pe sine, sau, intr-o ordine pur formala, deci dincolo de o interpretare ori alta, ca este infinita si indeterminata, nenascuta si nepieritoare. Discursivitatea in campul ratiunii metafizice devenind posibila (printr-un fel de "divare"), constructia urma unei logici pozitiviste (catafatice).
Pentru ca sunt, fiecare in parte, ale intregului ca intreg, ceea ce inseamna ca nu-l impart (in caz contrar, Dumnezeu ar fi compus), ele sunt "nediferentiate", dar intrucat se disting unele de altele sunt si "diferentiate". In stilul paradoxal, cerut de logica metafizicii, al lui Ps. Dionisie Areopagitul, ele pot fi socotite nume "nediferentiate ale diferentierii divine".
In termen absolut, facand deci non-inteligibila existenta unui al doilea Dincolo (alaturi) de sine (ce ar putea fi decat nefiinta care insa, ca ne-fiinta, nu este?), divinitatea "se diferentiaza ramanand una; se multiplica si se amplifica in chip unitar, neabatandu-se de la unitate" (Num. div., II, 11).
Nici prototipuri ca in realismele de sugestie platonica (particulare evului mediu latin de dupa secolul al X-lea), nici asemenea monadelor leibniziene, nici "purtatoare infinitezimale ale cate unei structuri virtuale de extrema, de ultima simplitate", ca la Blaga (Diferentialele divine, p. 93), numele divine areopagitice par a sta, necontradictoriu, ca atribute, inca o data, infinit nemijlocite, daca fiecare este intreg in toate: Bine, Frumos, Iubire, Existenta de sine, Ratiune, Putere, Dreptate, Egalitate, Desavarsire, Sfintenie, Stapanire, Mare-si-mic, Acelasi-si-altul, Asemanator-si-neasemanator, Miscare-si-stare, Vesnicie-si-timp.
Dumnezeu este numit Bine, fiind esential Bine, trimitand "razele intregii sale bunatati asupra tuturor lucrurilor, potrivit cu puterea de primire a acestora". Din Dumnezeu ca Bine isi iau "temeiul statornicia, siguranta" "fiintele spirituale si inteligibile si puterile si lucrarile" si cerul si lumina care "participa la nasterea lucrurilor, aducandu-le la viata" (Num. div., IV, 1,6).
Ca Bine, este si Frumosul absolut, "cauza armoniei si splendoarei in toate". Supraesential, el insusi, pentru ca este vesnic si invariabil, fara de nastere si fara de moarte, pentru ca nu sporeste si nu scade, nu este intr-o parte si cateodata in proprie identitate, iar in alta si alteori contrariul sau, intrucat este frumos cu privire spre toate, din sine "isi trag existenta toate cele ce sunt, fiecare fiind frumos in felul sau".
Atribut inalienabil al lui Dumnezeu si, in acelasi timp, tot una cu Binele, este inceput si tinta pentru toate. Chiar si "non-existenta participa la Frumos si Bine, caci si ea este frumoasa si buna, cand dupa ce tagaduim pe toate, ea este, in chip supra-esential, atribuita cu laude lui Dumnezeu".
Principiu al armoniei, din sine vin unirile si separarile, asemanarile si deosebirile, potrivirea opuselor, pe scurt toate miscarile: cele circulare ale inteligentelor divine si ale sufletelor (in acest caz, ca "intoarcere in sine de la cele din afara"), ca si acelea, similare, proprii lumii sensibile. Iar o data cu miscarile, in aceeasi determinare si proportiile si masurile "care in armonii diferite" se amesteca, formand individualele, ele insele ca intreguri, specificate cantitativ, calitativ, prin marime, substantial, iar, dupa caz, inzestrate cu ratiune, intuitie, percepere si intelegere. Alaturi de acestea din urma si limbajul, "ajutator pentru suflet" (Num. div. IV, 7-11).
Bine si Frumos, fiind "cauza si autor si generator" si scop, pentru lume in ansamblul ei si in toate ale ei, in virtutea acelorasi lucrari, (ca daruire dreapta) este iubire absoluta si "cel iubit" si dreptate (dand "tuturora ce li se cuvine"), facand ca toate cele instituite sa revina la Sine; caci "El se misca si se aduce pe Sine, spre Sine si pentru Sine" (Num. div., IV, 14; VIII, 6).
Supra-fiinta, nelipsindu-i ceva si neprisosindu-i, Dumnezeu nu este ceea ce este prin adaugare a vreunei puteri sau determinatii. Faptul de a fi continut analitic, tocmai pentru ca este, nu insa in si prin altceva, da existenta din sine. Createle, asadar, isi iau existenta din El, cu atat mai multa cu cat participa mai direct.
Toate cele intemeiate (secunde ontologic) sunt ceea ce sunt prin participatie, deci ca ek (ex)-sistente (venite din, cu punctul de plecare, reazimul si reintoarcerea in), chiar daca unele nemijlocit iar altele mediat, multimediat. Si "universaliile la care participa cele existente, participa la existenta", ceea ce vrea sa spuna ca isi iau existenta din ceea ce este mereu in identitate cu sine. Dar si in ceea ce nu este in absolut, in fiinta determinata a createlor (Num. div. V, 5).
Pentru noi, Dumnezeu cel in sine este "de negrait si fara de nume" si necunoscut (agnostos), de necunoscut. Numai El se cunoaste, se gandeste si se rosteste pe Sine. Instituirea lumii, este chiar acest intreit (intr-un) act: "intr-un act unitar.. da existenta tuturor lucrurilor". "Cunoscandu-se in toate", creandu-le, "El este cu privire la El si cunoasterea si ratiunea si stiinta si pipairea si simtirea si parerea si aparenta si numele si toate celelalte ce nu pot fi nici spuse, nici numite. El este totul in toate si nimic in ceva din cele ce sunt. Este cunoscut tuturor din toate si necunoscut nimanui din nimic". Din toate acestea, dar mai cu seama in urmarea faptului ca "a anticipat in Sine, cauzele tuturor lucrurilor in chip unitar si pentru ca strabate toate" este Ratiune si intelepciune, Ratiunea si intelepciunea fara de margini (Num. div., IV, 1-3).
Fara de margini si nestingherit (nelimitat in creatie) care "iradiaza" peste tot in Frumosul in sine, la care participa toate intregurile compuse, Ratiune care da sens, Dumnezeu este puterea care "se imprastie si intra in tot ceea ce exista", de la firul de iarba la astre, de la minerale la oameni; si tot ea este aceea care cheama inapoi, "daruind insasi contopirea cu Dumnezeu" (Num. div., VIII, 5).
Luther avea sa-l invinuiasca pe Areopagit de a fi platonizat crestinismul. Dar adoptarea ideii de participatie, ca si definirea Frumosului, aproape in termenii si sintaxa din Symposion, poate si instituirea Binelui, nu sunt motive suficiente pentru un platonism de litera prezent in corpus-ul areopagitic.
Daca, totusi, se poate vorbi de un platonism (neoplatonism), faptul este lesne de inteles in acest caz si nu numai. Explicatia este la urma urmelor aceeasi ca si la Clement, la Origen, la Augustin. Pe scurt, metafizica platonica, poate, cea mai apropiata de conditia ideala a acesteia, nu avea cum sa fie ignorata. Daca da, trebuia reinventata.
Puterea, in acceptie areopagitica, participa la demonstratie prin anume similaritati esentiale. Proprietate care dezvaluie fiinta si se manifesta atat ca principiu activ cat si ca rezistenta, ceea ce distinge existentele unele fata de altele, in ordine individuala, dar si ca specii, in cateva acceptii, in platonism puterea pare a fi mai "aproape" de fiinta decat enteleheia (energheia) - actul, actualizarea, "faptul-de-a-sta neclintit-in-opera", aparand ca "modalitate a ajungerii in prezenta" (Heidegger, Repere pe drumul gandirii, p. 258). Ea, deci, tine de capacitatea fiintei (ideilor) de a intemeia, prin impartasire (participatie), "drumul in jos".
Cam in aceiasi termeni este pusa si de catre Areopagit, dar cu o mai mare pregnanta metafizica. "Act pur", spre a zice asa, Dumnezeu este si "puterea pura", aceea care in-fiinteaza, care da realitate, chemand lucrurile din non-existenta, ca posibilitate pura.
Neavand parti (necompus, in perspectiva elementologica), nu este, in sine, unul ca act, altul ca putere. in intregul sau este si intr-o specificatie si in alta (si din acest punct de vedere este egalitate, deci peste tot la fel), desi, logic, puterea este a actului, ceea ce inseamna ca inteligibila prin el.
Un intreg nediferentiat, Unul, fiind "totul in chip unitar, potrivit cu superioritatea unitatii" celei unice si model pentru cele create, dinspre sine, nedivizate (unitati, ele insele), Dumnezeu este desavarsire ("supra-desavarsirea"), trecand "dincolo de orice hotar", si fiindu-si perfect suficient siesi (Num. div., XIII, 1,2).
Pentru ca da fiinta cu dreptate, nesavarsind vreo "nelegiuire" (de unde sfintenia), tot asemenea, este permanenta purtare de grija. in-fiintand, este "posesiunea intreaga si desavarsita a tuturor celor frumoase si bune", deci stapanire (kyriotes), autoritatea suprema (to kyros), cel ce are puterea deplina (to kyrion) si vegheaza (pazeste, stapaneste) asupra tuturor (to kyrienon). Altfel spus, este providentiala, una si aceeasi - tes mias autes (Num. div., XII, 2).
Unul, in absolut, creandu-le si supraveghindu-le pe toate, Dumnezeu este omniprezent, deci marimea insasi la care participa (isi iau fiinta) cele mari, dar si cele mici. De aceea, este si mic sau subtil; fiindca "este si cauza elementara a tuturor lucrurilor; nu vei gasi niciodata ceva care sa nu participe la ideea micimii" (Num. div., IX, 2, 3).
O contradictie in termeni, de indata ce "marimea in sine nu admite niciodata sa fie si mare si mica in acelasi timp"? (Platon, Phaidon, 102d-e). In aparenta, da, in realitate insa, dincolo de intrebare (in limite aporetice), euporetic, Platon insusi admitea paradoxul, caci, mare, prin conditie metafizica, fiinta (ideea) este deopotriva intemeietoare (paradigmatica) pentru cele mici. Altminteri, acestea din urma ar presupune un alt principiu. Dar fiinta este una si nediferentiata.
Temei si model pentru cele, relativ, mai mici (relativ, pentru ca, in ordinea createlor, nu exista un mai mare sau un mai mic decat comparativ), fiinta in sine, este inteligibila astfel numai intrucat sta pentru toate direct sau nemijlocit. Indiferent insa de treapta de situare, ele sunt, in primul rand, intrucat sunt ca intreguri. La fel, cam ca Fiinta in Sofistul platonic, in reprezentarea Areopagitului, Dumnezeu este Acelasi-si-Altul, Asemanator-si-Diferit. Unul, vesnic si neschimbator, deopotriva, prezent in toate, Dumnezeu este perfecta identitate de sine, dar si diferit (altul), prin prezenta "in toate", ca devenire a "totului in toate".
Asemanatoare lui, cele ce sunt prin sine, din aceeasi ratiune, ele se si deosebesc. Semanand m toate, si semanand cu toate, lumea fiind o teofanie generala, el nu seamana cu nimic, nefiind nicaieri ca atare, desi peste tot la fel, indreptatind (Num. div" IX, 4-7).
In identitate absoluta, poate fi numit si stare ("Dumnezeu ramane in sine insusi, fixat intr-o identitate neclintita"), dar, intemeietor, "inainteaza spre toate lucrurile", ca miscare spre ele, si, deci, prototipul, pentru toate celelalte similare: de la cele mai "de sus", mai nemijlocite la cele mai "de jos", mijlocite, pe verticala, si de la unele la altele, pe orizontala. Nemiscat, ne-miscare in sine, generand, da modelul miscarii; nu dintr-o "pornire" (cine si ce l-ar predetermina?), ci in urmarea faptului de a fi temei-inteme-ietor (Num. div., IX, 79).
In sfarsit, doar in ordinea capacitatii noastre de a enumera si descrie; altfel, "numele" - atributele sunt de nenumarat (problema insa nu este de a fi exhaustivi; in ontologia atributelor ca si in categoriologie, enumerarea completa nu este deloc o conditie), in fine, deci, Dumnezeu este vesnicie si timp, El, care sta dincolo de veac si de timp.
Vesnicia Sa este eternitatea Sa, dar si in-vesnicire a celor create, pentru ca ele sunt, prin temeiul lor, nepieritoare, dar pasagere ca durata in existenta. Daca vesnicia este temporalitate, nu i se aplica lui Dumnezeu, dar daca o intelegem ca perenitate a creatiei, Dumnezeu poate fi numit, ca Fiinta vesnica, inainte de orice timp insa creator al timpului, pentru ca genereaza individualele, determinate (limitate) ca existente, deci, si spatial, temporal (Num. div., X, 3). Aducandu-ne aminte de Augustin: daca suntem intrebati ce este timpul, nu putem (nu stim) raspunde. Daca nu, suntem in masura s-o facem, pentru ca timpul este tainic, in temeiul lui, si prea al nostru, in conditia noastra.
Iarasi, o situatie paradoxala: inainte de timp, atemporal, Dumnezeu, indreptati torul, prin individuare, in actul creatiei, fixeaza in durata pe toate cele create. Ce este timpul lor, o stim, dar cum din ne-timp vine timpul, ramane intrebarea. Dinspre noi, raspundem: dinspre fiinta in sine, insa nu. Or, se cuvine sa ne mentinem intr-o stare de perplexitate, cea mai intrematoare.
Ca Augustin, si Ps. Dionisie Areopagitul indemna catre un timp "trait" si mai putin "perceput". Totusi, apasand mai mult pe "spatializare" (individuare), Ps. Dionisie da seama de un "continuum" spatio-temporal, in ordine fizica, prin raportare metafizica. Creatia, ca trecere a Fiintei in ordine secunda, este si individuare, in limita de existenta, deci de loc si durata.
De aici insa, mai cu seama de aici, asa zicand, criza ratiunii metafizice: Dumnezeu nu este (desi este) Bine, Frumos, Dreptate, Egalitate, Ratiune, Desavarsire etc. Numim ceea ce nu are nume, definim ceea ce nu cunoastem. Nu ne instituim, printr-un orgoliu imens, in masura a tuturor celor ce sunt si a celor ce nu sunt, intrucat nu sunt?
Dar Dumnezeu, nu poate fi nici perceput, nici gandit. Ne apropiem de El prin "negarea si transcenderea a toate" celor cunoscute ca fiind ale Sale. Suntem, deci, un itinerar, o ascensiune; il determinam (il, ni-l afirmam, ni-l apropiem cat mai exact), departandu-ne de lucruri (negandu-le metodic, deci, punandu-le in paranteze). In sine insa, el este cu totul altceva decat numele (numirile) date, acestea posibile prin luarea in seama a celor existente, numai indicative pentru temeiul lor, si nu a naturii acestuia care depaseste mintea (Num. div., VII, 1-3).
Cunoasterea prin lucruri si numirea sunt doar simbolice, pentru toate cele ce din ordinea creatiei sunt simboluri, vestigii sau amprente sau imagini ale incognoscibilului si inefabilului. Itinerariul mintii catre Dumnezeu este o ascensiune, lumea fiind ca o scara intre cele sensibile si cele divine, de la unele catre celelalte, ca de Ia mai putin la mai mult, de la aparent la esential, prin cunoastere - gnosis - catre necunoastere - agnosia, paradoxal, apoteotica si, asa zicand dupa poet, in necuvinte. "Cu cat ne urcam mai sus, cuvintele se imputineaza", iar cand vom intra in "intunericul supraluminos", "tacerea absoluta si incetarea gandirii" ne desavarsesc rostirea si reflectia (Teologia mistica, 3).
Suprasubstantialitate (hyperonsiotes), suprabunatate (hyper-agathotes), supraintelepciune (hypersophos), supraperfect-supraperfectiune (hyperteles), Dumnezeu nu are a fi cunoscut in sine si ca atare; ar fi "cuprins" (caci a cunoaste inseamna a "incercui") ceea ce, mai inainte de orice, ne-ar arunca pe noi insine in perplexitate, din care am iesi, daca am mai iesi, fara teologie si fara metafizica, ori, in alte cuvinte, cu renuntare la exercitarea teo-metafizica a mintii noastre.
Pentru ca numim si gandim simbolic, ontologic noi insine fiind simbol (ca fiinta teandrica), si intrucat lumea este o "scara", ne apropiem mereu de Absolut, mai intens catafatic in "treptele" de jos, si in mai mica masura, urcand (specia, genul, clasa sunt definibile intre mai afirmativ si din ce in ce mai negativ), pana in fata marii rupturi epistemologice, dincolo de care nu putem gandi decat apofatic.
Este un alt mod de a fi al procedarii ontologiste, poate, cel mai consistent, datorita presupunerii, "rupturii" care da seama de distinctia prim-secund (metafizic-fizic) si tocmai de aceea, prin negativitate, paradoxal, sta ca o punte de trecere "dincolo", in afara logicii apofatice, oricat ar parea de ciudat, tot ceea ce este, in ordinea evidentei sau in aceea a non-evidentei, ar cadea in regim cratylean. Fiind noi insine si lucrurile, iar prin toate, si o natura comuna, dincolo de acesta si de acela, de atunci si de acum, cand ne-am apleca asupra-ne si asupra-le, am afla ca nu ne putem si nu le putem justifica. Am cadea in regimul lucrurilor, chiar mai jos, nestiind ca suntem.

Gheorghe Vladutescu

Sursa:http://www.crestinortodox.ro/religie-filosofie/filosofia-medievala/o-ontologie-atributelor-71691.html